Festival Internacional de Poesía de Medellín

La política de las luciérnagas





Por Jorge Riechmann
Tomado del libro Resistencia de materiales

Un árbol de cien años para una casa de cien años.
Eso quiere decir que por lo menos cuatro generaciones
de seres humanos tendrán que cuidar de este lugar.
¿Hacemos el trato?

Jorge Riechmann

 

El 24º Festival Internacional de Poesía de Medellín centrará buena parte de sus actividades en dos asuntos fundamentales e inaplazables hoy: de una parte, la celebración y protección del Planeta, que no es otra cosa que la celebración y protección de la vida; de otra, la tarea esencial del pueblo colombiano: el fin del conflicto y el inicio de la Paz.

Quizás la más urgente tarea política, en el más alto sentido de la desgastada palabra, sea la protección y defensa de la tierra, y por ello a partir de ahora estaremos publicando una serie de textos que apuntan en esa dirección, e iniciamos esa serie con un bello y lúcido ensayo cedido para estas páginas del poeta español Jorge Riechmann, cuyo solo título es ya una invitación a celebrar la vida: La política la las luciérnagas.

 

 

LA POLÍTICA DE LAS LUCIÉRNAGAS
(amparado por Pier Paolo Pasolini)

Jorge Riechmann

“¿Qué es la vida? Es el destello de una luciérnaga en la noche. Es el aliento de un búfalo en invierno. Es la sombra que corre sobre la hierba y se pierde al final del día.”

Pie de Cuervo, portavoz de la Confederación de los Pies Negros, al final de su vida (abril de 1890). 1

“Vuelan luciérnagas
 y al ir a decir ¡Mira
 estoy yo solo.”
Taigui, poeta japonés de jaiku (1709-1771).2

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La diversidad es una fuente de valor; está en el origen de buena parte de los bienes que hacen deseable una vida humana. Querría que lo anterior no se tomara como afirmación ontológica, sino de una forma más cotidiana: como algo que uno aprende del savoir vivre de la gente sabia en las civilizaciones donde la felicidad humana importaba, o de las intuiciones del psicoanálisis.

El movimiento hacia la diversificación es erótico, queda del lado de la vida; por el contrario, el impulso de simplificación y homogeneización es tanático. Creo que esto se aprecia tanto en el mundo natural (con esa gran fuerza antientrópica, orientada hacia la diversidad y la complejidad, que es la vida en su poderosa dinámica evolutiva) como en el mundo psíquico (Freud); y también en el mundo social.

La política de las luciérnagas, que podríamos definir rememorando al Pasolini "corsario" de los primeros años setenta, es la política de preservación de la diversidad cultural y natural. Va a contracorriente de las líneas históricas de fuerza que han prevalecido en los últimos cuatro o cinco decenios (o quizá en los últimos siglos).

En “El artículo de las luciérnagas” 3, el poeta y cineasta de Bolonia evoca el momento en que desaparecieron las luciérnagas en Italia a causa del envenenamiento del aire y del agua, en los primeros años sesenta, como señal de una mutación decisiva del capitalismo --que en aquel momento pasó inadvertida prácticamente para todos. Emergió entonces “un nuevo tipo de cultura, totalmente distinta con relación a la cultura campesina y paleo-industrial”: en esa fase sin luciérnagas nos encontramos aún.

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Frente a la "trampa de la pobreza" (the poverty trap) que enfatizaba cierto discurso ambientalista oficial a partir de Our Common Future (trampa que no deja de ser real, ni mucho menos), nosotros, en los países sobredesarrollados del Norte, tenemos que subrayar mucho más lo que yo llamaría la trampa de la riqueza. Si se quiere condensarlo en una fórmula: enriquecerse empobrece.

Pues las ricas sociedades industriales modernas “sin luciérnagas” son sociedades de alta energía y baja diversidad. Una cosa está relacionada con la otra: la energía abundante y barata facilita el transporte horizontal a largas distancias (una rareza en los ecosistemas naturales), lo cual pone en marcha dinámicas homogeneizadoras de tremenda potencia. Pensemos en la monotonía de las formas de cultivar o de construir en las sociedades industriales, si las comparamos con los ricos paisajes agropecuarios y las arquitecturas vernáculas. Pensemos en cómo tiende a desaparecer la singularidad del lugar 4, arrasada por las fuerzas apisonadoras de eso que llamamos globalización...

Los rayos del sol caen muy repartidos sobre la superficie terrestre. Por eso, las sociedades de base solar se apoyan en concentraciones de energía escasas en origen, y necesitan desarrollar esfuerzos para concentrarla lo suficiente. Esto es un problema por una parte, pero una virtud por otra: favorece la descentralización, la diversidad y –potencialmente— la democracia. Hay menos transporte a larga distancia, más adaptación a las variaciones del territorio, y en general un paisaje humano mucho más rico y diverso. Se trata de sociedades de baja energía y alta diversidad.

La paradoja de la movilidad moderna, en las sociedades industriales de alta energía: esta disponibilidad de concentraciones masivas de energía homogeneiza terriblemente el territorio, de forma que viajamos cada vez más... para encontrar lo mismo en todas partes. Las singularidades que enriquecen la vida (así como la experiencia del viaje) se dan más bien en sociedades de baja energía.

Observamos paradojas análogas en la agricultura (mayores rendimientos, a costa de pérdidas de calidad y singularidad de los alimentos) o en la construcción (alojamientos más baratos y abundantes, a costa de todo lo que hace atractiva la vivienda tradicional adaptada a una región dada).

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Otra razón para buscar un perfil medio en diversidad:

“La diversidad parece ser la única garantía frente a los errores evolutivos. Lo cual suscita la idea de que la centralización del poder y la unificación cultural son sustancialmente antiecológicas y resultan, por tanto, poco aconsejables precisamente como estructuras de actuación medioambiental. La reducción de la diversidad se produce en sistemas de renovación acelerada, y no se ajusta nada bien con la parsimonia consustancial a la sostenibilidad. Una diversidad muy grande, en cambio, puede encontrarse en sistemas que conservan poca energía para el cambio y que resultan, a pesar de su aparente estabilidad, muy vulnerables frente a un impulso exterior. Dimensiones y conectividad medianas (relacionadas con una diversidad mediana) parecen condiciones favorables a la flexibilidad y, por tanto, a la capacidad de adaptación al cambio imprevisible.” 5

En todo esto se muestra la cuestión de los límites 6. Las actuales sociedades industriales de alta energía son insostenibles... pero además tienen muchos rasgos indeseables, y provocan paradojas como las que acabo de mencionar. Por ello, las sociedades sustentables del futuro a las que aspiramos deberían ser sociedades de base solar (por sustentabilidad), y de perfil medio tanto en energía como en diversidad (para que en ellas puedan desarrollarse vidas humanas ricas y atractivas, y para mantener un margen de seguridad frente a las incertidumbres del futuro). Se hace patente la necesidad de un reequilibrio.

Equilibrio, límites. Lograr la sustentabilidad es fundamentalmente una cuestión de autolimitación humana. “Autolimitación” es una palabra necesitada de análisis y esclarecimiento: intima a pensar la cuestión de los límites, claro está, pero no como mera constricción externa, sino en relación con la autonomía humana, con las cuestiones ético-políticas de la libertad humana, la democracia...

El ecologismo se define, quizá mejor que con cualquier otro criterio, por la libre aceptación de los límites; el productivismo, por el rechazo de la autolimitación. Pero notemos que toda la ética es un asunto de límites (como se aprecia si consideramos la cuestión del respeto por el otro).

Como alertaba Hans Jonas en El principio de responsabilidad, "la infinitud intrínseca del poder humano ha chocado contra la finitud de la naturaleza terrestre". Si la cuestión de los límites es el asunto principal de nuestra época, "el tema de nuestro tiempo", entonces la tarea de autolimitación se convierte en el más importante desafío moral para el siglo XXI.

"Acaso el espacio de la relación entre el yo y el otro sigue siendo aquel en que ethos y eros están frente a frente: el espacio en que se puede tener aún la experiencia del límite que hay que oponer a la concepción moderna de la ilimitada manipulabilidad del mundo que hasta ahora ha impedido pensar concretamente en algo ‘común’ perteneciente a todos (los recursos naturales tanto como la dignidad y la vida). (...) El pensamiento del otro, de la diferencia, nos ayuda a recuperar los ‘símbolos’ de una tierra que no puede poseerse: la iglesia, el municipio, la plaza (los lugares del morar y de la memoria), las plantas, los animales y las piedras" 7.

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Imposible por tanto hablar de límites sin hablar de autonomía; imposible abordar la cuestión de la sustentabilidad sin hablar de poder; sin considerar, además de la ecología, el capitalismo y la democracia.

Podemos pensar los conflictos ecosociales de los últimos treinta años como diferentes respuestas a la pregunta: ¿de quién es el mundo? Habría, a mi juicio, tres respuestas básicas:

  1. El mundo es de los inversores; de las empresas transnacionales y sus accionistas. Esta es la respuesta del sistema, encarnada en instituciones como la Organización Mundial del Comercio (OMC) creada en 1995, que de hecho prevalece sobre el sistema de NN.UU.
  2. El mundo es de la gente. Es la respuesta democrática, la que tendencialmente encarnan tanto las instituciones de NN.UU. como los grupos de base y movimientos sociales críticos, y especialmente el movimiento llamado “antiglobalización”, que yo prefiero denominar alterglobalización. (Es decir, movimiento por otra mundialización, por una mundialización de los ciudadanos y la ecología, opuesta a la globalización neoliberal que hoy padecemos, y cuya esencia es la dictadura del capital financiero.El movimiento llamado antiglobalización es sobre todo un movimiento pro-democracia, a la altura de las condiciones históricas del siglo XXI.)
  3. El mundo es de la gente, pero no sólo de la gente: también de las plantas, los peces y los pájaros; también de los linces, los elefantes, los osos y las ballenas azules. También de los seres humanos y los elefantes que vivirán dentro de cien años sobre este planeta martirizado. Esta respuesta –el mundo es de la gente, de las generaciones futuras y de los demás seres vivos con los que compartimos la biosfera— es la respuesta más nueva (en términos históricos), la más profunda en su dimensión moral, y también es la respuesta que, encarnada en movimientos sociales como el ecologismo o los grupos de defensa de los animales, encuentra más dificultades en hacerse oír. También es, a mi entender, la única que se halla a la altura de nuestro tiempo.

Pues bien: artistas y científicos no son neutrales ante estos conflictos ecosociales: lejos de ello, se han convertido en un factor de poder cuya importancia no ha cesado de crecer. El conocimiento es poder. Y la capacidad de orientar la percepción es poder. (Y a mayor poder, casi huelga decirlo, mayor responsabilidad...) Ciencia y arte pueden ser tanto parte del problema como parte de la solución. Ciencia es tanto la agroecología como la biotecnología mercatilizada; arte es tanto la propaganda comercial como la alta literatura.

Los artistas proporcionan imágenes, símbolos, conceptos, representaciones del mundo; contribuyen decisivamente al afianzamiento de las ideologías, o a su crítica. En la era de los mass-media (o “medios de formación de masas”, como suele decir Agustín García Calvo), este papel ha aumentado constantemente de importancia: Hollywood, la televisión, la propaganda comercial.

En cuanto a los científicos y tecnólogos de la era de la tecnociencia, la cosa está clara: poseen colectivamente un poder de transformación de la realidad como nunca antes en la historia humana.

“Que no paguen justos por pecadores”, nos repiten constantemente los “tecnoentusiastas” en el debate contemporáneo sobre ciencia y tecnología (o bien, traduciéndolo directamente del inglés: que al desaguar la famosa bañera no se nos vaya el niño de la ciencia por el sumidero junto con el agua sucia del capitalismo). La cuestión estriba en determinar hasta qué punto es firme la alianza que, hoy por hoy, han trabado los justos con los pecadores. Si la tecnociencia, cada vez más al servicio del gran capital “globalizador”, lo que ha establecido con la nueva clase dominante a escala planetaria es un pacto de sangre que no se verá conmovido por ninguna dosis de sufrimiento humano (ni animal), entonces no habrá tampoco que rasgarse las vestiduras cuando, alguna vez, paguen los justos cómplices de los pecadores.

Una consideración completamente paralela puede hacerse con respecto a las capacidades artísticas que se ponen al servicio de los poderes que someten a los seres humanos y degradan la biosfera. Ciencia y arte sólo podrán ayudar a avanzar hacia la sustentabilidad y la justicia social en la medida en que conscientemente se sitúen en una perspectiva de resistencia frente a la cultura dominante, la cultura del exterminio de las luciérnagas.

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Ambos segmentos sociales, cada uno de sus integrantes, tiene que decidir con quién está. Cómo responde a la pregunta que antes señalé, de quién es el mundo: ¿respuesta 1, respuesta 2, respuesta 3?

Me parece que su posicionamiento ante ese conflicto general tiene bastante que ver con el que adopten en una de las luchas sociopolíticas centrales en los años noventa del siglo XX –y que seguirá siendo central en los decenios por venir--: los derechos de propiedad intelectual (DPI) regulados expansivamente por los acuerdos TRIPS de la OMC.

Ahí están en juego importantes intereses materiales de los productores en el terreno de la cultura, el arte y la tecnociencia. Ahí, más allá de las anécdotas sobre la música pirata vendida por los inmigrantes del top-manta, tienen que decidir con quién están: ¿con las mujeres campesinas que históricamente han creado, conservado y transmitido la diversidad genética de los cultivos, o con las transnacionales “biopiratas” que se benefician de las patentes sobre la vida?

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Pier Paolo Pasolini, en la extrema lucidez de sus últimos años, se refería al enorme poder de homogeneización del neocapitalismo, con su poder para laminar singularidades, como la entropía burguesa 8. Veía en el Desarrollo neocapitalista (escrito así, con mayúscula) un “desarrollo sin progreso” 9 que era un proyecto abiertamente totalitario: un “nuevo fascismo” cuyo “fin es la reorganización y la homogeneización brutalmente totalitaria del mundo” 10. La civilización del consumo es “el nuevo y más represivo totalitarismo que se ha visto jamás” 11. Los acentos de este Pasolini último (el poeta fue asesinado en 1975) son de una gravedad extrema: “No oculto que soy desesperadamente pesimista. Quien ha manipulado y radicalmente (antropológicamente) cambiado a las grandes masas campesinas y obreras italianas es un nuevo poder que me resulta difícil definir: pero estoy seguro de que es el más violento y totalitario que hubo jamás. Cambia la naturaleza de la gente, entra mucho más profundo en las conciencias.” 12

Como un solitario animal herido se revuelve, tantea una y otra vez, intentando apresar lo que está sucediendo. Se trata de un neofascismo consumista, un poder “totalitario, violento, falsamente tolerante –más bien más represivo que nunca--, corruptor, degradante (hoy más que nunca tiene sentido la afirmación de Marx según la cual el capital transforma la dignidad humana en mercadería de cambio)” 13. “Creo profundamente que el verdadero fascismo es aquel que los sociólogos han llamado con demasiada buena voluntad la sociedad de consumo” 14. Pasolini lo vive literalmente en sus carnes:

“El consumismo consiste en efecto en un verdadero cataclismo antropológico: y yo vivo, existencialmente, este cataclismo que, al menos por ahora, es pura degradación: lo vivo en mis días, en las formas de mi existencia, en mi cuerpo. (...) En cuanto mutación antropológica de la gente (por ahora degradación), para mí el consumo es una tragedia que se manifiesta como decepción, rabia, taedium vitae, acidia y, finalmente, como rebelión idealista, como rechazo total del status quo.” 15

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El arte desde hace muchos milenios, la ciencia desde hace algunos siglos, se han propuesto hacer habitable el mundo para ese difícil ser, al mismo tiempo inmanente y trascendente a la naturaleza, que somos los seres humanos. La nueva tarea vinculada con la sustentabilidad es ayudar en la autolimitación.

En tales tareas, el deber de autolimitación introduce una condición esencial: hacer habitable el mundo respetando su apertura, su carácter de inconclusión. Mortíferos son los intentos de totalización –tanto en ciencia como en arte—que se complacen en ilusiones de omnipotencia, infalibilidad, perfección, como si fuera posible trazar una circunferencia que no dejase nada en el exterior...

Entre otras cosas, respetar el carácter inconcluso del mundo supone, por ejemplo, dejar suficiente espacio ambiental –tierra, agua, aire limpios— para que las demás criaturas vivas con las que compartimos el planeta puedan desarrollar una vida rica y libre; respetar los ecosistemas de manera que no se detenga el curso de la evolución biológica sobre la Tierra...

Me parece importante subrayar el talante experimental, de indagación, que es común a las búsquedas más vivas tanto en ciencia como en arte. Poetizar, como hacían los trovadores medievales, es investigar: la voz occitana antigua trobar (en francés trouver, catalán trobar) significa hallar, y deriva en última instancia del griego tropos (figura de lenguaje). Arte y ciencia, pensadas así como investigación, se sirven una de las capacidades esenciales del ser humano que hoy importa aplicar adecuadamente: la capacidad de efectuar simulaciones mentales, explorar en el espacio de la imaginación --con los recursos que para ello han desarrollado ciencia y arte-- posibles cursos de las cosas, de manera que no necesitemos equivocarnos en la realidad (en la era de la tecnociencia, no hace falta subrayarlo, con consecuencias potencialmente catastróficas en muchos casos).

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Ludwig Wittgenstein escribió en 1929: “Cuando pensamos en el futuro del mundo, nos referimos siempre al lugar donde estará si sigue el camino que lo vemos seguir ahora, y no pensamos que no sigue un camino recto sino curvo y que cambia constantemente su dirección.” Escribir sobre ecología, arte, ciencia y sociedad a comienzos del siglo XXI es desear equivocarse. De nosotros depende –de todos y cada uno, cada una—desmentir los pronósticos sombríos.

Pasolini concluía el “Artículo de las luciérnagas” (1 de febrero de 1975, en Escritos corsarios) con la siguiente frase: “en cuanto a mí (si ello tiene algún interés para el lector), quede claro: yo daría a la Montedison entera por una luciérnaga”. La Montedison era la empresa italiana que, en la España de comienzos del siglo XXI, equivaldría a Repsol, Telefónica o El Corte Inglés. ¿En aras de qué hemos sacrificado nosotros las luciérnagas? ¿Y con qué recursos de imaginación y creatividad contamos para emprender un camino que nos aproxime a un mundo donde vuelvan a existir luciérnagas?

 

1. En T.C. McLuhan, Tocar la tierra, Octaedro, Barcelona 2002, p. 20.
2. Jaikus inmortales (ed. de Antonio Cabezas), Hiperión, Madrid 1999, p. 84.
3. Pasolini, Escritos corsarios, Monte Ávila, Caracas 1978, p. 138 y ss.
4. Cf. Ignacio Castro (coord.), Informes sobre el estado del lugar, Caja de Asturias, Oviedo 1998.
5. Ernest García, El trampolín fáustico, Tilde, Valencia 1999, p. 120.
6. Véase Jorge Riechmann, Todo tiene un límite. Ecología y transformación social, Debate, Madrid 2001.
7. Pietro Barcellona, Posmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social, Trotta, Madrid 1992, p. 118-119.
8. Pasolini, Escritos corsarios, Monte Ávila, Caracas 1978, p. 20. Son los artículos y ensayos de 1973-74, el momento anterior a su asesinato (en 1975).
9. Pasolini, Escritos corsarios, op. cit., p. 187-190.
10. Pasolini, Escritos corsarios, op. cit., p. 56.
11. Pasolini, Escritos corsarios, op. cit., p. 60.
12. Pasolini, Escritos corsarios, op. cit., p. 64.
13. Pasolini, Escritos corsarios, op. cit., p. 88.
14. Pasolini, Escritos corsarios, op. cit., p. 246.
15. Pasolini, Escritos corsarios, op. cit., p. 116.

Publicado el 4 de mayo de 2014

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