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La noche como afirmación poética en Novalis

La noche como afirmación poética en Novalis


Por Jaime Augusto Sáenz Hoyos

Incluido en septiembre 24 de 2010.

Introducción

Hablar de la noche puede ser considerado un terreno resbaladizo en el cual la primera asociación efectuada por nuestra mente siempre deseosa de imágenes será el de lo carente, la nada, lo indefinido.

Y puesto que en propiedad no hay en ella un εtδος propiamente dicho -por la carencia de imagen-, paradójicamente es la noche la que contiene las
Imágenes en potencia.

Recurrimos a su contemplación, meditación y reflexión por un acto de necesariedad, expresado, si ello es posible; en la mística, la poesía, y las practicas ancestrales de magia.

La noche puede ser interpretada en dos sentidos; una nada improductiva carente de significación, que ha dado lugar a la prefiguración de la noche como madre de lo negativo y monstruoso o en un sentido de afirmación sobre aquello otro que reside en nosotros y nos abraza.

En este escrito estudiaremos la figura de la noche como afirmación en el poeta alemán de finales de 1700 y comienzos de 1800 Friedrich Von Hardenberg (Novalis). El texto base de dicho estudio serán los Himnos a la noche.

En la noche como afirmación, el poeta encuentra su yo en un origen y fin común. Origen porque su preeminencia existe antes de lo manifestado, el asunto de la nocturnidad a modo de origen y fin, nos ocupara en el capítulo inicial, donde observaremos la noche a manera de fondo-continente de un primer comienzo, diferentes culturas nos cuentan la manera según la cual, la noche ha sido el “lugar” donde todo se origina y un fin al cual tiende todo.

A medida que el universo, y por ende la tierra se expande la oscuridad nocturna aumenta, y cuanto más descendemos a nuestro yo onírico la negrura del alma nos asedia.

Este ir como finalidad en la noche tiene su doble correlato en el movimiento centrífugo de noche del cosmos o centrípeto en la noche oscura del alma. En el poeta objeto de estudio se presenta dicho doble movimiento.

Este tender a lo inefable es una característica propia de la época de Hardenberg, sobre este asunto nos ocuparemos en el segundo capítulo, donde haremos una vista panorámica de aquel transito que funda la modernidad en cual el sujeto se halla en una escisión entre el yo de la razón y el yo del sentir y la imaginación.

Los dos primeros capítulos del presente escrito, servirán para tener una mayor aprehensibilidad del capítulo final en el que propiamente nos ocuparemos de la poética de Novalis dedicada a eso oscuro que nos circunda y habita, presentado en esa idea primigenia de la noche como una afirmación, y de su permanencia en un sujeto moderno heredero directo de la ilustración.

La noche como principio en algunas culturas


La noche, no es negación de una fuerza sobre otra, es una posibilidad. Numerosos son los ritos, cuentos, leyendas, historias que nos hablan de la noche como una afirmación y no simplemente como un no- ser producto de la limitación de la razón. El asunto que trataremos aquí, es el de la noche como un principio, para esto recurriremos a algunos pasajes de la mitología clásica; El Enuma Elish, Hesíodo, La antigüedad Griega, Génesis, poesía mística medieval, y la llamada Germania. Lo que en este aparte se trata de indagar es como la noche ha sido considerada como un principio por diferentes culturas. Aristóteles en Metafísica XII, 6, 1071 b 25, hace un cuestionamiento a aquellos teólogos “que todo lo generaran de la noche.” Mircea Eliade en Mito y Realidad1, hará una diferenciación entre los mitos de origen y los mitos cosmogónicos. La pregunta por la noche corresponde a un inquirir por unos orígenes, en este caso a un origen primordial. La noche ha sido relatada por diferentes culturas en la forma de mito, que “cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los –comienzos-.”2 De igual modo, Eliade, considera que el mito tiene valor, “[….] en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir por eso mismo significación y valor a la existencia.” 3
Por su parte Lecouteux nos dice al respecto del mito, que este es un testimonio, que “hay que manejar con precaución, porque nunca es de primera mano y representa una etapa en la evolución de las creencias, a veces incluso su muerte.”4 Del mito que tratamos aquí es un mito cosmogónico, repararemos la manera según la cual diferentes culturas han relatado como se originó el cosmos. El mito cosmogónico relata, “los momentos esenciales de la creación del mundo”5, no queriendo decir esto que el mito de origen no dé cuenta del cosmogónico, porque incluso muchos mitos de origen comienzan con el mito cosmogónico, recuérdese por ejemplo en los relatos de Hesíodo, u otras teogonías como el Enuma Elish, el cual comienza la narración contándonos acerca de unos orígenes, de un cosmos, y luego de una genealogía de dioses y de hombres “ los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico, cuentan como el mundo ha sido modificado enriquecido o empobrecido.”6 El mito cósmico narra "la idea mítica del “origen” […] una cosa tiene un “origen” porque ha sido creada; es decir, porque una potencia se ha manifestado claramente en el mundo un acontecimiento ha tenido lugar. En suma, el origen de una cosa da cuenta de la creación de esta cosa.”7

En este capítulo igualmente observaremos como el mito de origen se cumple aquello que dice Campbell en el cual “El principio básico de toda mitología es este del principio en el fin”8 y como “El ciclo cosmogónico va hacia la manifestación y retoma a la no manifestación en medio del silencio de lo desconocido.”9

Luego de analizar diferentes relatos de orígenes, Campbell nos dice que "El insulto final se da en la caracterización de la presencia demiúrgica del abismo como el “mal”, lo “oscuro”, lo “obsceno”."10 Asunto este que será una pregunta no explicita a lo largo de todo este recorrido por la figura de la noche en diferentes momentos de la historia de la humanidad.

También es conveniente indagar sobre la trasmutación de las concepciones de lo divino, presentes en las diferentes representaciones que el hombre ha hecho en sus construcciones religiosas,Eliade sirviéndose de la figura de Uranos , nos dirá ; “Uranos confirma también ese destino de las divinidades celestes supremas de ser gradualmente empujadas fuera de la actualidad religiosa, de sufrir innumerables usurpaciones, sustituciones y fusiones y terminar por ser olvidado en la religión, Uranos sobrevive en el mito transmitido por Hesíodo[…]” 11 El culto a Uranos fue sustituido por el culto a Zeus, “[…]la hierofanía celeste y la creencia en los seres supremos cedieron su lugar a otras concepciones religiosas.”12

Tiamat en el Enuma Elish

El poema babilónico de la creación centra su exposición en las hazañas de Marduk. Al respecto del Enuma Elish hay un asunto relevante respecto a la pregunta por unos comienzos de todo cuanto nos es manifestado. No interesa en este instante el adentrarnos en el posterior desarrollo de la aparición de los dioses ni de los hombres, miraremos sólo el momento en el que el mito narra el origen del cosmos. Para el profesor Lara; “En el folklore Semita existieron tres elementos comunes anteriores al principio de toda criatura viviente: las aguas primordiales, las tinieblas y, por encima de las aguas, el espíritu de la divinidad.” 13 “El espectacular episodio de la lucha de Marduk contra Tiamat se ha interpretado desde presupuestos intelectuales. La victoria de Marduk sobre Tiamat es, en definitiva el triunfo de la inteligencia sobre la fuerza caótica, desordenada, irracional […]” 14 Esto puede ser ilustrado justamente en El Enuma Elish, el cual nos induce directamente en el origen sobre la creación del universo, diciéndonos que cuando“[…]El cielo aun no había sido nombrado [o aún no existía], y abajo, la tierra firme no había sido mencionada con un nombre, solo Apsu, su progenitor y la madre Tiamat, la Generatriz de todos, mezclaban juntos sus aguas[...]” 15 se observa en lo anterior que Apsu y Tiamat, se presentan como fuerzas cósmicas de donde todo precede; la tierra, el cielo, los dioses, el hombre. Potencias en representación de aquello que existe incluso antes de ser nombrado. Apsu como el progenitor de cielo y tierra, Tiamat por su parte como lo generador de todas las cosas. Tanto Tiamat como Apsu simbolizan al parecer un agua primordial, un lugar primigenio creador de dioses. “Los dioses fueron procreados dentro de ellos”16 Cuando los primeros dioses fueron procreados y comenzaron a tener descendencia, una de esta generación de primeros dioses empieza a incomodar a sus ancestros Tiamat y Apsu. A Tiamat le incomodaba que “su conducta no era buena, pero ella les perdonaba”17, contraria a la posición adoptada por su esposo, quien los piensa “reducir a la nada[…] abolir su actividad”18, pero Ea, “el más inteligente, el sabio, el capaz[…]que conoce todas las cosas”19, fraguó un plan y trunco los planes de su antecesor Apsu, al cual “le dio muerte.”20, Ea así se apodera del lugar ocupado anteriormente por Apsu. Esto nos sirva de paso para decir que el reino de “el más inteligente, el sabio” Ea se encuentra sobre los restos de su materia originaria (Apsu), materia destruida por Ea. Extrañamente Ea asimila el nombre de Apsu como su nuevo aposento, el cual se convertirá en el lecho de Ea y Damkina, de esta nueva unión nacerá Marduk, “En el corazón del apsu nació Marduk”.21 Luego este será llamado “el sol de los dioses [...] ¡Mi hijo es un sol! ¡El sol de los dioses!”22, todo el resto del poema gira en torno a Marduk. Lo que aquí interesa distinguir es como Marduk al igual que su padre es identificado como “el más inteligente, el sabio de los dioses […]”23, pero además “Es el más alto de los dioses, supremo por su estatura, sus miembros son grandiosos. Es supremo por naturaleza”24, Marduk legitima su poder y su imperio desde la destrucción de otra fuerza primigenia, Tiamat. Luego de la muerte de su esposo Apsu en manos del padre de Marduk, Tiamat es presa de “los cuatro vientos” que le había obsequiado Ea a Marduk, para que se divirtiera, lo cual perturba a Tiamat, esto es aprovechado por los dioses de Tiamat, que “Habiendo maquinado el mal en su espíritu”25 la persuade para que arrastre toda su furia contra Marduk. El padre de Marduk, Ea, se entera de los planes de Tiamat, luego de dos intentos fallidos, Marduk enfrenta a Tiamat; la destroza, y “dividió (luego) la carne monstruosa para fabricar maravillas…. Y dispuso de una mitad que abovedó a manera de cielo. Echó el cerrojo y puso unos guardianes mandándoles que no permitieran salir sus aguas”26, luego en “el hígado de Tiamat colocó las regiones superiores del [cielo.”27 Marduk después “[rematada así su obra, él la equilibró en el interior de [Tiamat; [después desple] gando su red, la desenvolvió por todas partes, formando así una [envoltura] para el cielo y la tierra, y asegurando [perfectamente (…..)] su cohesión.”28 Cabe resaltar que muchas de las “criaturas” engendradas por Marduk, provienen de los despojos de la fuente primordial Tiamat, así; del hígado provienen “las regiones superiores del cielo”, de “la baba de Tiam [at], Marduk creó [la niebla que asignó a Adad ]”29, de la cabeza de Tiamat “amontonó sobre ella una [montaña, en donde abrió una fuente ) en la cual tembló una bola; hizo fluir de sus ojos el Éufrates y el Tigris”30 Y del interior de Tiamat hizo surgir una “[envoltura] para el cielo y la tierra” Podríamos considerar que para el antiguo sumerio la idea de un cosmos ilimitado como nosotros lo conocemos es bien diferente, es como si ellos concibieran solo una porción de tierra, y de hecho ocurrió así; el descubrimiento de que la tierra era redonda y que el espacio ilimitado va mas allá de lo percibido por nuestro alcance visual, es remoto, cada día los grandes telescopios “descubren” mayor inmensidad en el universo.

El No-ser en el sofista de Platón


Platón, en el dialogo El Sofista, emprenderá un asunto que merece especial atención para el tema aquí expuesto, y es el de la pregunta por el no-ser.

Este no-ser presentado como lo diferente, como la otredad, como aquello diferente del ser mismo.

En este dialogo platón utilizara como excusa para inquirir sobre el no-ser, la figura del sofista, empleara como personajes centrales a Teetetes y a un extranjero que tiene refutación de ser un verdadero filósofo. El papel de Sócrates en este diálogo se encuentra relegado a ser un simple espectador de lo expuesto por Teetetes y el Extranjero. Como es habitual en los diálogos platónicos, comienzan con un progresivo desglosamiento de aquello que es objeto de estudio, desintegrando así cada una de sus partes.

Luego de los dos interlocutores haber discurrido sobre qué es la sofistica y quién es aquel qué se hace llamar sofista, han llegado al punto de que el sofista utiliza la imposibilidad de enunciar el no ser para crear un discurso falso a partir de dicha imposibilidad; “Extranjero- comprenderás que es imposible enunciar el no-ser en sí mismo, y decir algo de él y hasta concebirle; no está al alcance del pensamiento, ni del lenguaje, ni de la palabra, ni del razonamiento.”31 El extranjero no abandona la cuestión del no-ser, por su imposibilidad enunciativa, al contrario, admite la existencia de este no-ser en cuanto que “el no-ser es una realidad; de otra manera lo falso no podría existir.”32

El extranjero, dice que sería muy fácil dejar la cuestión sobre el no-ser si se considerara que al alguien intentar enunciar el no-ser, está en absoluto hablando, al nombrar el no-ser, dice el extranjero que “con solo nombrarle, se le ponía en la categoría de la unidad.”33

En el diálogo se plantea, el sofista como aquel ejercitante de un arte fantasmagórico, por medio de la imitación (copia) falsea la realidad de las cosas.

En la imagen, dice Teetetes “andan el ser y no ser mezclados y confundidos de una manera bien extraña y hasta absurda.”34

El extranjero va entrar a una cuestión harto arriesgada; el someter a critica la imposibilidad del no-ser como conocimiento en Parménides, el extranjero teme se le considere un parricida ante tal empresa.

“Extranjero- Quizá en el fondo del alma no sabemos más sobre el ser que sobre el no-ser. Cuando se habla de esto, creemos comprender el ser sin dificultad, y no comprender el no ser, quizás nos hallamos en el mismo caso respecto del uno que del otro.”35

Lo que carece de partes como lo verdaderamente uno, sin embargo, ¿cómo es que el uno-todo, se compone de partes?, veamos lo que nos dice el extranjero al respecto:

“[… ]Si el ser no es uno, sino en tanto que participa de lo uno, parece que difiere de lo uno, y el universo no se reduce a un solo principio.”36

Y más adelante dirá que:

“El uno se sume en la oscuridad de no-ser, con el que se familiariza durante una larga estancia; y como el lugar que habita es oscuro, es por esto difícil reconocerle.”37

El no-ser en platón, se presenta como otredad;

“Extranjero- Lo que llamamos no-ser, no es, a mi parecer, lo contrario del ser, sino sólo una cosa que es lo otro.”38

El extranjero considera que sus indagaciones les ha llevado por el camino contrario trazado por Parménides; el de admitir la existencia del no-ser.

“En efecto hemos demostrado que la naturaleza de lo otro existe verdaderamente, y que está como dividida entre todos los seres comparados entre sí; y hemos tenido temor en declarar que precisamente cada una de sus partes; en tanto se opone al ser, es lo que constituye el no-ser [...]Así pues, a mi parecer, la oposición de una parte de la naturaleza de lo otro con el ser, colocados frente a frente, no es menos una esencia, si es permitido decirlo, que el ser mismo: y lo que ella representa no es lo contrario del ser, sino una cosa distinta.”39

Y así continuaran discurriendo Teetetes y el extranjero sobre el no-ser, llegando al punto en el cual “El no-ser […] se encuentra por necesidad en el movimiento y en todos los géneros, porque la naturaleza de lo otro, presente en todos los géneros, hace que cada uno de ellos sea otro que el ser y le haga no-ser; de suerte que, bajo este punto de vista, puede decirse con exactitud, que todo es no-ser; así como por la participación en el no ser, se puede decir igualmente que todo es ser.”40

Este diálogo de Platón nos demuestra que la noche (oscuridad), puede ser entendida como una alteridad de aquello otro, una alteridad que es eso mismo, la Noche como una alteridad del ser, y a su vez un ser mismo en la que lo otro se afirma.

Vacío, y noche en Aristóteles

Es necesario al preguntarnos por la noche en los antiguos, detenernos por unos instantes en la idea de vacío, y quien mejor para esto que Aristóteles.

El fundador del liceo, en su pesquisa sobre el vacío, utilizara su método convencional, el de considerar los que lo afirman, los que lo niegan, y luego observar las opiniones en común sobre el tema.

Aristóteles inicia su indagación sobre el “vacío”, diciendo aquellos que suponen su existencia hablan de él como un estilo de recipiente, "que está “lleno” cuando contiene la masa que es capaz de recibir y “vacío” cuando está privado de ella, como si “vacío”, “lleno”, y “lugar” se refirieran a una misma cosa, aunque su ser distinto."41
El estagirita da cuenta, sobre lo que la gente entiende por “vacío”, considerándolo como una extensión en la cual no hay cuerpos sensibles, creencia en la cual , se supone; “ que todo ente es corpóreo”, así, afirman, continua Aristóteles diciendo que “ el vacío es aquello en lo cual no hay nada.”42

Uno de los argumentos en contra de la idea de “vacío” presentada por Aristóteles es que “no hay una extensión separable y actual que sea distinta de los cuerpos, sea que divida el cuerpo total43,de tal manera que rompa su continuidad…o que se encuentre fuera de todo el cuerpo continuo”44, la primera objeción ; no hay una extensión separable y actual, distinta de los cuerpos, que divida el universo corpóreo total, va dirigida a los atomistas, como Demócrito y Leucipo, la segunda objeción de un vacío fuera del universo, hace alusión a los pitagóricos, que consideraban un vacío fuera del universo.

Aristóteles aunque rechace la idea de vacío, le servirá para su refutación, la argumentación presentada por los vacuistas. Cuatro pues son los argumentos ofrecidos por estos; el vacío es condición necesaria para el movimiento, y para esto se apoyan en que “es imposible que lo lleno reciba algo” 45,el que algunas cosas se contraen y comprimen, que el aumento es producido por el vacío, y cuarto, el presentado por los pitagóricos, para los cuales el vacío existe, y penetra en el universo, estos últimos considerándolo “como si este lo inhalase desde un soplo infinito, y que es el vacío lo que delimita las cosas de la naturaleza.”46

Aristóteles recurriendo al uso nominal de la palabra vacío nos dirá que hay dos sentidos en los que se llama vacío, “lo que no está lleno de un cuerpo sensible por el tacto, siendo sensible por el tacto lo que es pesado o ligero.” 47 y “aquello en lo cual no hay un “esto” ni una sustancia corpórea.”48
La posición de Aristóteles será reiterativa, a lo largo del libro IV de Física según la cual no hay vacío separado de los cuerpos, ya en 214 a 20, ha dicho algo de especial atención sobre el tema, y que quedara como una pregunta, a saber; que "el “vacío” no es un cuerpo, sino la extensión de un cuerpo."49

En Aristóteles el lugar se entiende como “el límite del cuerpo continente 51y el sentido en el cual “el lugar de una cosa es el primer limite inmóvil de lo que la contiene.”52


Aristóteles considera que lugar es en relación con otra cosa, el lugar se entiende como límite. “El lugar parece ser una superficie, como si fuera un recipiente, algo que contiene. Además, el lugar está junto con la cosa, pues los limites están junto con lo limitado.”53

Aristóteles estima que “un cuerpo está en un lugar si hay otro cuerpo fuera de él que lo contiene; si no, no lo está”54 y en líneas siguientes dice "el cielo[…]no está como totalidad en un “donde” o en un lugar, puesto que no hay ningún cuerpo que lo contenga." 55

Desde la perspectiva aristotélica de lugar, cabe preguntarnos; ¿es la noche un lugar?

La Noche la podemos entender de distintas maneras, o bien como una “forma” de ser del universo, como el universo mismo, o como parte del universo, o en otro sentido, quizás poético; la Noche como morada del universo, cielo, etc.

La representación más cercana a la Noche, la tenemos en Uranos, que algunos traducen como “cielo”, “cielos”, “universo”.

Aristóteles considera que “no hay nada además del todo o el universo, nada fuera del todo; por esta razón todas las cosas están en el cielo, pues el cielo es quizás el todo.”56

En Aristóteles la noche está contenida dentro del universo y este a su vez es esférico, con límites, no se concibe en Aristóteles lo esférico como infinito.

Consideradas así las cosas podríamos vernos tentados a decir que la noche es el no-lugar, que contiene todos los lugares.

Mas esto de “no-lugar”, se toma, de no-lugar en relación a lo sensible, aquello que no puede ser palpable, si bien podemos “escudriñar” la noche, solo de manera limitada, hasta donde el fenómeno lumínico lo permite.

Parafraseando a Aristóteles, la noche como un lugar “sería algo maravilloso, anterior a todas las cosas; porque aquello sin lo cual nada puede existir, pero que puede existir sin las cosas, seria necesariamente la realidad primaria; pues el lugar no se destruye cuando perecen las cosas que están en él.”57

Valga aclarar que en este pasaje citado, Aristóteles no está hablando de la Noche, sino que se pregunta sobre la existencia del lugar, cuestionando el caos hesiódico como espacio primordial, en este sentido es pertinente dejar abierta la pregunta si la noche es un lugar o el no-lugar.

La pregunta por la noche como lugar se nos presenta más bien como una aporía, y el mejor modo de adentrarnos en la pregunta misma es a través de la poesía.

Aristóteles, en Metafísica 12 1071 b 22-28 al hablar sobre el acto y la potencia, y al considerar como un absurdo que la potencia sea anterior al acto, nos hace una fugaz alusión a “aquellos teólogos que todo lo generan de la noche.”58

¿De qué teólogos está hablando el estagirita, y a qué se refiere cuando dicen que “todo lo generan de la Noche”?

Para intentar resolver la pregunta, detengámonos unos instantes, sin olvidar el norte trazado en el presente aparte de este escrito, el de la noche en distintas culturas.

Sabiendo de antemano que esto es solo una escusa metodológica para preguntarse por el camino de la noche, no como una negación sino como afirmación de un ser particular, que en sus escritos nos deja un testimonio de su descenso o asenso a eso otro; lo oscuro.

Si bien Aristóteles estima que la noche no puede ser una “realidad” primera puesto que ella se encuentra en potencia y no en acto. Para ser una realidad primera en Aristóteles la noche debe ser puro acto. El estagirita dirá en el libro XII de Metafísica que “debe haber un principio tal que sea en acto.”59 Aristóteles con esto está buscando una entidad que sea a su vez sea acto e inmóvil, no nos detendremos en este aparte a explicar las nociones aristotélicas de acto, potencia, y motor inmóvil, miraremos lo concerniente a la anterioridad del acto con respecto a la potencia.

Aristóteles al plantear que existe una entidad eterna e inmóvil que existe en acto, se topa con la aporía en la cual “todo lo que tiene actividad tiene potencia”60y que “no todo lo que tiene potencia tiene actividad”61,conduciéndonos los dos anteriores caminos al considerar la potencia como anterior al acto, Aristóteles da dos ejemplos de la imposibilidad de que la potencia se anterior al acto; en el primero dice que no existirían ninguna de las cosas que son, pues dice Aristóteles que es posible que “algo pueda ser y todavía no sea”62, en el segundo ejemplo, que es parte de nuestro objeto de estudio, y razón de la citación de Aristóteles, este nos dice que el considerar la noche como un principio, nos conduce a la misma imposibilidad de considerar la potencia como anterior al acto, en el caso concreto de la búsqueda aristotélica de aquella entidad eterna e inmóvil.

Nos vemos tentados a considerarla la noche como un principio apoyándonos en la experiencia límite de las propias palabras de Aristóteles “lo primero no tiene contrario alguno.”63

La noche es ella permanente e inmóvil, mientras que su contrario (tal vez para el entendimiento), el sol, no es permanente; la extinción, le es propia, la consumación, el agotamiento.

Cuando Aristóteles cuestiona “aquellos teólogos que todo lo generan de la noche”, se refiere quizás a los filósofos naturalistas, que recogieron las enseñanzas de Homero64 y Hesíodo65 (¿Orfeo, Museo y Epiménides?).

Al equiparar noche con vacío, no consideramos esta ultima como una carencia, no, al contrario, la noche como vacío, es el pensarla como aquella primera sustancia donde están contenidas todas las cosas.

La noche en Génesis

En esta escueta alusión a Génesis 1: 1-5, no nos detendremos en hacer una exhaustiva conexión con pasajes posteriores del antiguo y nuevo testamento, cogeremos en bruto el fragmento de Génesis 1: 1-5, como un relato independiente, que da cuenta de unos orígenes, tenemos en cuenta la dificultades de tal proeza; el del “origen en el nombre de una palabra que carece de testimonios” y la de un “comienzo inabordable” 66

Pero que nos encontramos en dicho origen de manera necesaria.

Y por el otro lado en Génesis 1: 1-5; “el supuesto religioso aquí es que el origen mismo habla haciendo que se hable de él […] todo retorno al origen es posible, y está permitido y exigido, aun cuando todo retorno tenga que cavar en lo insondable.”67

En Génesis 1,1 nos topamos con lo siguiente;
“Al principio creó Dios los cielos y la tierra”, en este pasaje vemos una diferencia sustancial, respecto a cosmogonías anteriores, pues en esta, Dios es el creador de cielos y tierra, mientras en otras cosmogonías68, como en el Enuma Elish, al mismo tiempo, que se origina el cosmos, se originan los dioses, siendo inevitable sus posteriores disputas.

El Dios del Génesis, tiene lugar antes que toda creación del cosmos, y se presenta como un solo Dios.
Génesis 1,1-2 nos dice que “Al principio Dios creó los cielos y la tierra” y que está ultima a su vez “estaba confusa y vacía” y que “las tinieblas cubrían la haz del abismo […]”

En primer lugar se nos presenta la tierra o la materia que esta fue, como algo que estuviese esperando un dios que la creara.
Cuando en la primera línea nos indica que en el mismo momento en que, una de estas creaciones suyas, se encontraba en tal estado, nos vemos volcados a pensar que la tierra ya estaba allí, pero esta duda queda anticipadamente “clarificada” cuando al inicio del relato nos presenta un Dios que creo los cielos y la tierra.

Mas esto mismo ahora nos presenta un nuevo interrogante; ¿acaso Dios creó primeramente una tierra que en sí se presenta como confusa, vacía, y con unas tinieblas que “ cubrían la haz del abismo”? o quizás como no lo indica el relato bíblico, Dios, fue depurando su creación, y no sabemos bajo que parámetro, si el de un ingenioso químico o el de aquel que es Dios ,y tiene la convicción de lo que nomina contribuirá a su construcción, decidió(y aquí fisgoneamos en las líneas siguientes del relato de Génesis 1,5), en la segunda fase de su creación nominar la luz para que así esta apareciera, y después descubrir “ser buena”. Como fuese, el relato bíblico no esclarece como es que esta tierra siendo creada por Dios, se encontraba “confusa y vacía”.

De todos modos el relato inicial del Génesis se nos presenta, como una prueba de fe del hombre en el creador, y con palabras de Von Rad;
“Tras todo lo creado subsiste el abismo de lo informe; además, todo lo creado puede continuamente ser engullido por ese abismo; el caos constituye en suma una perpetua amenaza para las creaturas: he aquí una experiencia primordial del hombre y algo que continuamente pone a prueba su fe.”69

O ¿acaso era un Dios nómade en el universo inmensurable, y en un buen momento, decide llegar a esa materia “confusa y vacía” que después llamará tierra?

El relato cosmogónico no da cuenta de ello, nos vemos tentados a pensar en este estadio de la cuestión tratada, que existió una oscuridad en el momento de la creación. Esta “oscuridad” es descrita como unas tinieblas que “cubrían la haz del abismo.”

Y que sobre ellas, curiosamente o tal vez retomando algunas cosmogonías ya tratadas, como la oriental en lo referente a Egipto y Babilonia, presentan un “ente” acuoso relacionado con aquella sustancia primigenia, en el relato bíblico; “el espíritu de Dios se cernía sobre las superficies de las aguas.”

De igual modo Génesis 1,1 dice que; “Al principio creó Dios los cielos y la tierra.” El dios de este pasaje se presenta como un Dios anterior y superior al Caos, mas, en líneas siguientes “La tierra estaba confusa y vacía y las tinieblas cubrían la haz del abismo, pero el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas” (Génesis 1,2) no es comprensible; ¿desde cuándo estaba allí el Caos y el surgimiento del Dios? (no queriendo decir que de la nada surgió Dios).

En II Macabeos 7,28 plantea que; “Ruégote, hijo, que mires al cielo y a la tierra y veas cuanto hay en ellos y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios y todo el humano linaje ha venido de igual modo.”

Se nos dice; Dios creó todo de la nada, pero, ¿cómo estuvo esa nada allí, esperando un Dios que le diera forma?
Esto primero creado por Dios, era algo confuso y vacio, cubierto por tinieblas.

Este mismo elemento de un vacio, confuso y lleno de tinieblas, es un mitema recurrente en las cosmogonías anteriores, al igual que el de la “separación de sustancias primigenias”.

Luego de Dios haber creado la luz, decidió separarla de las tinieblas, “a la luz llamó día, y a las tinieblas noche.” “Y la última expresión de esta organización cósmica y de esta estabilización salutífera reside en que Dios dé, en lo sucesivo, el nombre de “noche” a la oscuridad y el “día” a la luz.”70

Ocurre al igual que en relatos anteriores una generación por semejanza, de la luz surge el día, de las tinieblas la noche, recuérdese al respecto la versión Hesiódica de los orígenes en la cual “En primer lugar existió el Caos […] del Caos surgieron Érebo y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron el Éter y el Día”71

Si el Dios del Génesis es un Dios ordenador, esto indica la existencia de una materia confusa e informe antes de que él llegase a ordenarla, pero nos surge la inquietud de preguntar acerca de este estado de cosas confusas, oscuras e informes; ¿cómo estuvieron allí, o como se dio su generación? La pregunta queda formulada y su respuesta rebosada, por obvias razones, no queriendo caer en especulaciones en terreno resbaloso
El Caos en el Génesis, o en sus posteriores interpretaciones se convierte en una nada prolifera.

Algunos como Ricoeur, comentando a Rosenzweig72, dirá que la explicación de la creación por un dios ordenador se explica porque en “la creación, Dios se exterioriza en el mundo […]”73pero esto sigue manteniendo la ambigüedad de si el mundo, esta antes allá fuera del dios, y si fue ese mismo dios, el que antes lo había creado, esperando el momento indicado para consumar su exteriorización.

Génesis instaura este tipo de creación ex nihilo, que se desconocía en la era helenística.

“Tanto en el lenguaje del antiguo oriente próximo como en el de la biblia hebrea, la idea de una irrupción súbita sin precedente alguno del orden cósmico y humano se comunica a través de representaciones tan diversas como la lucha contra el caos, como una fabricación casi artesanal, o como la eficacia de una palabra que llama, ordena y hace existir. El significado que transcurre por estas representaciones es siempre el mismo: hay un hacer, un acto en el origen de lo que hay. Esta idea le resulta difícil a la razón aceptarla y mantenerla. Requiere entretejer las ideas de contingencia y necesidad y decir, casi de un modo mítico, que la necesidad es obra de un acto contingente, y por lo mismo no necesario, un acto sin razón o precedente.”74

Cuando Agustín entra a contar una anécdota en la cual a un amigo de las chanzas se le pregunta sobre lo que hacía dios antes de crear el mundo, el primero contesta que preparaba el infierno para los que inquieren semejantes cuestiones, nosotros no queremos al preguntarnos sobre el Génesis entrar en semejante terreno, pero si dejamos la cuestión abierta, ¿de dónde se origino ese caos primordial de relato bíblico, y por qué la noche como negatividad?


“La noche oscura del alma” en algunos fragmentos del maestro Eckhart

Ese ir al interior del poeta romántico es su propia noche, lo que se busca no está afuera, sino adentro del ser mismo, y esto nos recuerda los poetas místicos que buscan el dios en la ausencia; noche y ausencia como tropos, donde emerge el ser.

El encuentro con el ser absoluto en las profundidades del alma, tiene su mejor metáfora en la idea de noche interior.75

Eliade sostiene que “como muy bien lo ha observado Michel Meslin (l`experience humaine du divin, 1988), no es posible separar el misticismo del amor al vacio, que en ocasiones sólo aparece como una etapa (el desierto, la noche) del camino que tiene que recorrer el místico.”76

O en palabras de Jung;

“A la luz sigue la oscuridad, la otra cara del creador”77

En la edad Media, lo que se ha denominado misticismo cristiano, tiene un retumbe de aquello que pretendemos dilucidar, la noche como origen.
Observemos algunos pasajes de un poema del maestro Eckhart78

VI Es luz, claridad / es todo tiniebla, / innombrado / ignorado/ liberado del principio y del fin, / yace tranquilo, / desnudo, sin vestido / ¿Quién conoce su casa? / Salga afuera / Y nos diga cuál / es su forma.

VII Hazte como un niño, / ¡hazte sordo y ciego! / Tu propio yo / ha de ser nonada, / ¡atraviesa todo ser y toda nada! / Abandona el lugar, abandona / el tiempo, / ¡y también la imagen! / Sí vas sin camino / por la senda estrecha, / alcanzarás la huella del desierto.

Es de anotar que este “desierto”, presente en la poesía del maestro Eckhart ,no es el desierto topográfico, corresponde más a un lugar de tipo metafísico abstracto, presente en toda la historia de las religiones, el lugar al que tienden las cosas luego de su disolución, (o si se quiere su expansión), en muchas de las historias sagradas, este lugar es el mismo origen y fin,, en otras como en el caso aquí tratado corresponde a una sensación, pero antes de estar allí ,el ser se vacía ; “Abandona el lugar, abandona el tiempo, ¡y también la imagen!”

Un desierto, el cual “a lo ancho y largo se extiende, sin límite se extiende. El desierto no tiene ni lugar ni tiempo, de su modo tan sólo él sabe […] El desierto ese bien nunca por nadie pisado, el sentido creado jamás allí ha alcanzado: es y nadie sabe qué es.” 79

Esta oscuridad en Eckhart es presentada como el vacio, pero es un vacio que a la vez lo contiene todo.

“todo lo que hagas con tus obras debes cumplirlo únicamente por el amor de Dios y mantenerte tan vacío de todo como vacía es la nada, que no está ni aquí ni allí. No tienes que pretender absolutamente nada. Si actúas así tus obras serán espirituales y divinas.”80

La noche en los germanos

Para nuestro objeto de estudio observaremos un ejemplo particular de esta cultura “germánica” o Germania81, el caso del texto llamado Völuspá, en lo tocante a la generación del cosmos.

La Edda Mayor o Völuspá, corresponde a un grupo de poemas compuestos entre los siglos IX y XIII, que recogen toda una tradición de Noruega, Islandia y Groenlandia.

La Edda Mayor, recoge la mitología y tradiciones épicas del mundo germánico pre cristiano, está compuesta en versos, y corresponde a cantos (o cantares) de poesía anónima popular, la cual fue cultivada desde la remota época de las migraciones por todos los pueblos germánicos.

Nos inclinamos a tomar este ejemplo de la literatura Escandinava, el Völuspá, porque en esta cultura se encuentra, de cierto modo una síntesis de toda la cultura germánica de esa época, en particular la producida en Islandia, y que Jorge Luis Borges en su compilación de Literaturas Germánicas Medievales, da preferencia, en razón de ser “La ultima Thule de los romanos, la salvación y el último refugio de la cultura pagana.”82

“La Visión de la Adivina”, con el cual inicia la Edda Mayor o Völuspá agrupa el ciclo de creencias básicas de la concepción pagana, en los cuales se relatan los tiempos de la creación del mundo, la destrucción final por los gigantes y monstruos del mundo exterior.

La Visión de la Adivina, (Völuspá)83, comienza pidiendo silencio a los dioses y a los hombres, puesto que les contara sus primeros recuerdos, y lo primero que narra es sobre el origen de todo cuanto existe.

3 “No había en la edad en que Ýmir vivió
ni arenas ni mar ni frescas olas;
no estaba la tierra ni arriba el cielo;
se abría un vacio, hierba no había.”84

Al final del ciclo cósmico presente en el relato de la Edda mayor, luego de unas muertes entre los dioses, en las cuales estos se matan mutuamente.

57 “El sol se oscurece, se sumerge la tierra,
Saltan del cielo las claras estrellas;
furiosa humareda las llamas levantan,
alto, hasta el cielo, se eleva el ardor.”85

Para luego dar de nuevo inicio al ciclo cósmico

59 “ve ella que luego de nuevo el mundo
Resurge del mar con perenne verdor…”

Por su parte en el Codex Regius 86, aparece la figura de Tor87, realizándole un curioso cuestionario a un sabio enano, una de estas preguntas va dirigida sobre cuál es el nombre que en cada mundo se le da a la Noche, la hija de Nor;

“Dime, oh Alvis –conoces tú bien,
Enano, las suertes todas-
cuál como nombre se da en cada mundo
a la noche, la hija de Nor.”

El enano Alvis, le respondió:

30 “Noche los hombres, negrura los dioses,
los poderes la oculta la llaman
los ogros no luz, la que aduerme los elfos
los enanos señora de sueños”88.

De este modo la pregunta por la noche se trata más bien, según lo anterior, por la infinitud misma del cosmos. Pensamos la noche (el cosmos) como una potencia cósmica que engendra el sol. No es la noche aquello no–existente en su contrapuesto, lo manifestado o quizás lo iluminado. En la noche estamos, en la gran oscuridad se encuentra suspendido este mundo; en la mágica bóveda ancestral, en la magna noche, en la auténtica oscuridad, en la lóbrega extensión de lo no visual.



Contextos e ideas que pudieron influir
en la construcción novaliana de la noche

Si bien al abordar un texto poético lo podemos hacer de diferentes modos; por un lado apresando la obra in-abstracto, como un objeto independiente de un contexto histórico-político-social particular, prescindiendo incluso de su autor, tomando solo “lo que ella nos dice”

O diametralmente opuesto; recogiendo todos los elementos “al margen” de la obra, como lo son las ideas que brotaron y tuvieron mayor fuerza en el periodo en el cual la obra fue concebida, considerando así, la obra poética como un modo en el que se manifiesta(n) aquella(s) idea(s) dominante(s) de determinada periodo de la humanidad.

Esta última metodología presupone una simultaneidad entre producto poético e ideas de la época, estableciendo así una arbitraria temporalidad del sustrato o contenido de las creaciones poéticas.

Esta temporalidad de la obra poética, sabemos es bien cuestionable, puesto que muchas veces una producción poética es una visión a futuro que nada tiene que ver con la temporalidad del autor, ni mucho menos de su época.

El periodo comprendido entre comienzos del Sturm und Drang (del cual se hablará más adelante) y todo el desarrollo del romanticismo, fue –la época de los genios-, sin lugar a dudas uno de los momentos más florecientes en personalidades que con su fuerza crearon un hito en la historia, no sólo de las letras, la filosofía, y la religión, sino también, y de manera general, en la historia social. Rompieron con el paradigma de una época asfixiante, en la cual la razón se erigió como soberana en menos precio de la imaginación y del sentir.

Hasta este lugar, lo anterior nos incita a formular una particular cuestión ¿Qué elementos convergieron para que se diera tal brote en la cultura?

Si el romanticismo influyo en la filosofía, o esta dio uno de sus brotes en el romanticismo apoyados tal vez, porque consideramos el romanticismo dentro de la ilustración,-como ciertamente lo es-, nos vemos volcados a considerar la pregunta acerca de cómo un pensamiento filosófico permea diferentes ámbitos de la cultura (las letras, las expresiones plásticas, la música, el teatro ); ¿O ,si la reflexión filosófica recoge todas aquellas expresiones de una época(expresiones simbólicas),y las convierte en conceptos? O quizás se dé una especie de osmosis entre expresión simbólica y emanación filosófica, o en su fundamento sean una y la misma cosa.

Ilustración

En los siglos XVII – XVIII (1695-1789), surge en Europa un movimiento que permeara todo el pensamiento en occidente, no sólo en el campo de la filosofía, sino también en el derecho y la religión, y en un menor grado en las artes en general.

Este movimiento llamado la ilustración(o siglo de las luces) tiene como padre espiritual, el pensamiento de Descartes y su cogito ergo sum. La razón del yo pienso, luego existo; ejercerá un dominio sin precedentes en la historia de occidente.

El racionalismo cartesiano ha influido de manera radical en este modo de entender el mundo de los ilustrados, ello ha generado una escisión entre materia (existir) y espíritu (yo pienso). Un abismo entre la naturaleza y el hombre.

El pensamiento volcado sobre sí mismo, será la fuerza emancipadora que liberara a los hombres de algunas estructuras feudales y de la superstición característica de la edad media. Este pensamiento ilustrado llevara a cabo tremendas empresas del intelecto; Enciclopedia (1751-1780), Independencia de Estados Unidos (1776), Declaración de los derechos humanos y el inicio de la Revolución francesa (1789).

En la ilustración surge una periodización de la literatura francesa, que será llamado neoclásico, aunque con resistencias, permeara toda Europa, con Alemania incluida, se caracteriza por ser de tipo; intelectualista, de imitación a los antiguos, de respeto a unos cánones y reglas ya establecidas, convencionalismo, y merece tenerlo muy presente; primacía de la razón sobre la imaginación y la sensibilidad.

La masa principal de este momento serán los predicadores, moralistas y ensayistas, que reflejan los elementos efectivos de la vida espiritual (fe religiosa, patriotismo, honor, amor, etc.).

Paul Van Tieghem, considera, que en la literatura de aquella época, los “sentimientos no eran dignos de entrar en la literatura, de ser descritos o cantados… a no ser que fueran antes pensados por la inteligencia…para los neoclásicos, la literatura era ante todo un asunto de pensamiento; esta palabra se repite en la pluma de los escritores con mayor frecuencia que en otras épocas.”89

Para los neoclásicos lo bello será lo verdadero, y verdadero será todo aquello que podemos percibir de un modo “claro y distinto”, la sombra de Descartes se cierne sobre la creación literaria, no es casual entonces que; “la literatura neoclásica no solo es intelectual, es racional: la razón domina en ella en menoscabo de la imaginación, del capricho de la fantasía.”90

El actuar de la ilustración, siguiendo la herencia cartesiana será de extraer de lo particular, lo general, proceder este, que se invertirá en el romanticismo, en el cual, se parte de lo general a lo particular, como lo veremos a continuación.

Este proceder de lo particular a lo general del neoclasicismo en la literatura de la ilustración, presenta como principal objeto de esta pretensión; el estudio del hombre, para así comprender la humanidad en general, a este respecto nos dice Tieghem que “Esta preocupación por intelectualizar los sentimientos se debió también al deseo no solo de hacerlos comunicables sino de penetrarlos, de analizarlos, de pintarlos, para usar un vocablo que se emplea mucho entonces, para hacer que el hombre conociera mejor sus semejantes.”91

La época llamada ilustración o “siglo de las luces” (Aufklärung) 92, rompe con la tradición que le antecede, el origen de lo bello estaba en el objeto, el sujeto era un receptor, el cual gracias a la experiencia podría emitir un juicio sobre la belleza, en el racionalismo ilustrado, se instaura un modo de pensar en el cual se ubica en el sujeto, el origen de lo bello como juicio.

Este modo de proceder en el conocimiento es el que se denomina idealismo, que si bien tiene sus antecedentes en Platón, es en la ilustración, y en el romanticismo temprano93 nacido en Jena-Alemania, en particular, donde tomara mayores matices. El idealismo se le define en el amplio sentido de la palabra como “la tendencia filosófica que consiste en reducir toda existencia al pensamiento.”94

El idealismo tiende a suponer sólo la realidad de las cosas en el pensamiento, que las ideas son antes de las cosas, y que estas a su vez, le sirven de fundamento.

Citando a Isaiah Berlin, en términos generales la ilustración considero; “que era posible descubrir respuestas validas y objetivas a toda gran pregunta que agitara la humanidad.”95


Sturm und Drang

Entre 1730 y 1805 surge en Alemania un movimiento denominado Sturm und Drang (tempestad e ímpetu), que será una antesala al romanticismo propiamente dicho, para algunos autores este movimiento es llamado “Prerromanticismo alemán.”96

Una de las figuras más influyentes en la literatura alemana de ese momento es Goethe, quien con su obra Prometeo, desarrolla la precoz idea de emancipación del deseo ilustrado de predominio absoluto de la razón, anteponiendo, o poniendo de relieve la posibilidad de la fuerza creadora de los sentimientos.

En la ilustración el poeta era considerado como un imitador de la naturaleza o de los grandes modelos de la antigüedad, el Sturm und Drang instaura la figura del poeta como aquel constructor que configura algo propio, desde su puro yo, esto último según los planteamientos del filosofo del arte Shaftesbuyr (1771). Para Shaftesbuyr un poeta es un “nuevo creador, un verdadero Júpiter […] Crea desde sí mismo, por su propia fuerza, como Dios, como la naturaleza; su poesía es un mundo propio […] la originalidad y la genialidad habían de sobreponerse a la rigidez de las reglas y al imperativo de la razón; pues el genio, el artista lleva en sí mismo la ley del mundo.”97

Romanticismo temprano o Prerromanticismo

Resulta problemático hablar del romanticismo como tal ,porque este en su particularidad tuvo una variedad de matices, utilizaremos en nuestro caso la denominación de “romanticismo temprano” para hablar del romanticismo ,de un período y lugar en particular, aquello que ocurrió en Jena- Alemania a finales de 1800.

A este respecto es interesante ver como en un mismo momento confluyeron personalidades que por la fuerza de sus ideas, han marcado un paradigma en la historia de la cultura, el llamado círculo de Jena, dio en una confluencia de autores como; Hegel, Schelling, Fichte, Hölderlin, los hermanos Schlegel, Schiller, y Novalis entre otros.

Como pensamiento unificado, compartido o de identidad, podemos observar algunos planteamientos o lineamientos de lo que se propone este insipiente romanticismo, en la cuna del idealismo Alemán;

“La subversión de toda superstición, la persecución del sacerdocio que recientemente simula la razón por medio de la razón misma […] Hemos de tener una mitología, esta mitología debe estar, empero al servicio de las ideas, tiene que devenir mitología de la razón.”98

Para Schiller, “Filosóficamente hablando, romántico, significa la función sublime de la razón, es decir aprehensión y comprensión de lo infinito en lo finito.”99

Es difícil encontrar una definición general sobre lo que es, o significa el romanticismo, en este escrito no pretendemos tal proeza ,pero optamos por una definición provisional , y consideraremos el romanticismo como un estado del alma ( o espíritu) que tiene su máximo esplendor(brote) en el siglo XVIII.

El romanticismo no como un periodo o movimiento de la historia en general y de la literatura en particular, ni como un movimiento temporal de la historia de la humanidad, sino como un anhelo del espíritu, como una forma de estar en el mundo.

“como una actitud, como visión del mundo, como conducta intelectual y vital.”100

El Romanticismo nace como una respuesta a ese modo del pensamiento que pretende dominarlo todo, la naturaleza misma, el pensar todopoderoso. El romanticismo, frente a la época de la cual es hijo, responde con una confianza en las fuerzas de la naturaleza, la imaginación como fundadora de mundos posibles.

Para Berlin, “Según los románticos -y esta es una de sus principales contribuciones al pensamiento en general- , lo que queremos expresar por profundidad , aunque no utilizan esa terminología en sus discusiones es lo inagotable ,lo inabarcable.”101

Los Románticos oscilan entre un Optimismo místico, y un pesimismo aterrador, ante; Una voluntad incomprensible que teje los hilos del destino.


Lo bello y lo sublime


Kant en la parte tercera de la crítica del juicio, tiene un aparte dedicado a la “analítica de lo sublime”, para desarrollar esto, Kant utiliza la metáfora de la contemplación de un mar tempestuoso, nos dirá que la sublimidad es aquel sentimiento temible y a veces agradable ante la contemplación de un mar tempestuoso, y que por el contrario la belleza se refiere a la contemplación de un objeto sin hacer referencia a propósitos o conceptos, para esto último, recurre a la imagen de la flor, para explicar esta concepción de contemplación de la belleza sin propósito.

El sentimiento de lo sublime, es el sentir más característico del romántico, de allí deriva su ímpetu, su melancolía, su fe, su amor, su odio; puesto que en lo sublime existe una fuerza que inhibe al sujeto, lo detiene, pero inmediatamente después aparece una nueva fuerza que le llena de valor, le impele: al sentimiento místico de compenetración con la naturaleza, a la acción, o a una negación momentánea de sí, presente en la melancolía, como lo veremos más adelante.

En el Sturm und Drang, encontramos estas dos concepciones de lo bello y lo sublime, según las consideraciones kantianas, utilizando la analogía propuesta por Kant, este “mar tempestuoso” lo podríamos interpretar como la tormenta y tempestad característica del sentir neoclásico del Sturm und Drang , y ese Ímpetu(Drang),como el que nos proporciona la belleza de una flor, que se encuentra sin referencia a propósitos o conceptos específicos, para esta ultima consideración nos podemos apoyar en las consideraciones sobre lo bello propuestas por Schiller, y en particular de su concepción de la belleza como gracia; La belleza como un brote de el alma en el cuerpo. De manifiesto tangible lo intangible.

El sentimiento de lo sublime “es un placer que sólo surge indirectamente, a saber, de modo tal que es generado por el sentimiento de un momentáneo impedimento de las fuerzas vitales y de una tanto más fuerte efusión de ésas inmediatamente consecutiva.”102

Para Kant lo bello, se encuentra referido a conceptos indeterminados referidos al entendimiento, mientras que lo sublime a ideas indeterminadas de la razón.

“Lo bello de la naturaleza atañe a la forma del objeto, que consiste en la limitación; lo sublime, por el contrario, también se hallara en un objeto desprovisto de forma, en la medida que es representada la ilimitación en él o a causa de él, añadiéndosele, empero, el pensamiento de su totalidad”, de allí que Kant considere que “lo bello parece ser tomado por la presentación de un concepto indeterminado del entendimiento y lo sublime, en cambio, de un parecido concepto de la razón.”103

Lo sublime en Kant, está referido a la naturaleza, mientras que en el arte solo en cuanto a su concordancia con la naturaleza. Sin embargo, dice Kant, que “lo auténticamente sublime no puede estar contenido en ninguna forma sensible, sino que solo atañe a las ideas de la razón.”104

En lo sublime “el ánimo es atraído para abandonar la sensibilidad y ocuparse de ideas que contengan una más elevada conformidad a fin.”105

Lo sublime pues, en Kant es entendido como aquello referido a la imaginación, lo sublime no es lo exterior, sino aquello que nuestra imaginación magnifica, y lo define Kant, como; “sublime es aquello cuyo solo pensamiento da prueba de una facultad del ánimo que excede toda medida de los sentidos.”106 Y que “La sublimidad…no está contenida en ninguna cosa de la naturaleza, sino solamente en nuestro ánimo.”107

Lo bello de la naturaleza debe buscarse en un fundamento fuera de nosotros, mientras que lo sublime, en el sentimiento mismo, como un movimiento del ánimo, ligado al enjuiciamiento del objeto presente en la facultad de desear referida por la imaginación.

Lo bello se encuentra limitado por la forma del objeto, mientras que lo sublime es ilimitado, desborda la forma del objeto, tiene más cercanía con un concepto de razón.

Kant da cuatro momentos del juicio estético, o cuatro definiciones de la belleza; “como objeto de complacencia sin interés alguno”108,”lo que place universalmente sin concepto”109,como “forma de la conformidad a fin de un objeto en la medida en que ésta sea percibida en éste sin representación a un fin”110, y “lo que es conocido sin concepto de una complacencia necesaria”111,pero para nuestro objeto de estudio nos quedaremos solo en la definición de la belleza como “propósito sin propósito”, que consideramos influyo, o refleja el modo de sentir, el acercamiento a la obra de arte de aquel momento de la historia de la humanidad.

La sensación de placer o displacer que produce el objeto, no está en el objeto como tal, sino en mí. El juicio estético puro carece de una finalidad, no le corresponde, el deleite, pues éste tiene un origen, ni un fin empírico, ni lo bueno, puesto que esto último tiene una finalidad. Lo universalmente bello no obedece a intereses concretos ni al gusto de alguien en particular.


Lo limitado en lo ilimitado


Kant en el parágrafo VI, de la parte tercera de la crítica del juicio, nos dice que existe una sincronía112 entre nuestros propósitos y la naturaleza, se da una unificación, así sea momentánea entre el sujeto que conoce y la naturaleza exterior.

Una “conformidad a fin por medio de la cual concuerda la naturaleza con nuestro propósito, aunque éste sólo [en cuanto] dirigido al conocimiento.”113

Un tema que será recurrente en el pensar romántico, incluido en este todas las creaciones del espíritu.

De aquella época, será el anhelo porque existió una edad de oro en la que el hombre y la naturaleza eran uno solo. Sentir fugaz, sentir momentáneo, que no permanece en el sujeto moderno, o de pronto se percate, y se toma conciencia de dicha correspondencia.

Pero veamos lo que nos dice Kant al respecto: “Es verdad que ya no sentimos placer notorio alguno a propósito de la aprehensibilidad de la naturaleza y de la unidad de su división en géneros y especies, por medio de la cual la conocemos según sus leyes particulares; pero de seguro que lo hubo en su momento, y sólo porque hasta la experiencia más vulgar sería imposible sin ella, se ha mezclado paulatinamente y ya no se le nota particularmente.”114

Aunque esto de la aprehensibilidad de naturaleza está sujeto a que en el “uso racional de nuestras facultades de conocimiento podemos ciertamente determinar límites, pero en el campo empírico ninguna determinación de limite es posible.”115

La pregunta a que nos vemos abocados en este asunto es de la aprehensión de un ser limitado lo ilimitado, o cómo lo vasto se puede contener en lo particular.

Esta aprehensión del sujeto al objeto, o algo de él, dice Kant que; “aquella aprehensión de las formas en la imaginación jamás puede acontecer sin que la facultad de juzgar reflexionante, aún no intencionalmente, las compare al menos con su facultad para relacionar intuiciones con conceptos.”116 Y continua Kant diciéndonos; “semejante juicio es un juicio estético sobre la conformidad a fin del objeto, que no se funda en ningún concepto disponible del objeto, ni proporciona ninguno de éste”117

Dice Kant que dicho “objeto se denomina entonces bello, y la facultad de juzgar a través de un tal placer (y, por consiguiente, también de un modo universalmente valido), gusto.”118

Kant considera que la manera por la cual consideramos que algo es bello o no, es por medio de la imaginación y no de el entendimiento con intención de conocer. Kant en este aspecto se distanciara un poco del modus operandi de los ilustrados, de doblegar la imaginación a un segundo término, en nuestra aprehensión del afuera, bien sea como naturaleza o como arte. Aunque si bien Kant aun conserva cierto rasgo particular de los racionalistas de aquella época, al considerar la imaginación como dependiente del entendimiento.

“Para discernir si algo es bello o no lo es, no refererimos la representación por medio del entendimiento al objeto, con fines de conocimiento, sino por medio de la imaginación(quizá unida al entendimiento) al sujeto y al sentimiento de placer o displacer de éste.”119

Sin embargo vemos acá un movimiento en el cual el sujeto capta por medio de la imaginación aquello que es objeto de su placer o displacer.


Melancolía


La melancolía del romántico, dice Tieghem, que; “es ella la que hace que se aprecie mejor en otoño los esplendores sepia de una vegetación en trance de padecimiento; la que hace gustar las alegrías de vivir, porque se sabe que son efímeras.”120

Y que este estado de alma romántica; “este nuevo estado espiritual […] estaba constituido principalmente de insatisfacción del mundo contemporáneo, de inquietud ante la vida, de tristeza sin motivo.”121

El sentimiento de melancolía característico del sujeto llamado romántico se caracteriza por una melancolía que opera en diferentes niveles del existir , por un lado una melancolía de lo físico(aquí la diferencia entre melancolía y nostalgia, se pierde), es decir; el sujeto romántico anhela ese uno todo con la naturaleza, intuye que si es posible , se le presentan pequeños destellos de esta unión(patria) originaria , que precisamente por esto último no desisten en su anhelo ,pero por otro lado, éste fundirse en la naturaleza, se le presenta cada vez más como un abismo entre hombre y naturaleza , y este abismo será precisamente su sentimiento de melancolía hacia la naturaleza.

De modo similar el hombre del romanticismo se verá sumido en tremendas aventuras de transformación del orden social imperante, se alzará sobre una época y sus condiciones culturales y sociales, actuará con el ímpetu que le permitiera desarrollar en parte semejantes empresas, pero…. La tempestad asoma nuevamente y el ímpetu se ve ensombrecido, tornándose en melancolía política.

El romántico sabe que hay un orden de cosas que deben ser cambiadas, pero sabe de antemano(o por menos lo intuye), que tal empresa acarreará inevitablemente la derrota.

Y emparentada con las anteriores, el sujeto del romanticismo experimenta una melancolía de lo trascendente, el “yo” romántico se siente divino, tiene alas, puede volar en reinos inimaginados ,pero una fuerza ( tal vez similar a la de la gravedad que opera en el plano físico), le impele a su realidad humana , la melancolía se presenta así, como un estilo de imán, que tiene la potestad de atraer y repeler al mismo tiempo; el sujeto romántico en la melancolía trascendental, es atraído por algo inteligible, inexpresable, pero al mismo tiempo, repelido por su realidad biológica.


La experiencia de lo divino


Quizás una de las características más destacadas de este periodo llamado romanticismo es lo concerniente a la proliferación de maneras diferentes de abordar la pregunta por lo divino, esto pueda ser tal vez, debido, a que por un lado, la ilustración; aunque combatió con rigor la iglesia y algunos de sus dogmas, no fue en su conjunto, de un alejamiento del hombre a lo divino, sino al contrario ,el acercamiento de este a lo inexpresable de lo divino, se volcó sobre el pensamiento, en ocasiones con una experiencia espiritual ya no exterior(un dios fuera del hombre y la tierra),sino de introspección, similar a la experiencia espiritual de los orientales, que encuentran lo divino en la meditación de la naturaleza y el yo.

En otros casos el dios, se volvió un dios de la razón; en diversos autores de la época, la razón tenía su fundamento en Dios.

En el romanticismo la relación del hombre con lo divino es a través de un sentir lo divino, ya no se racionaliza lo divino, se le siente, a este respecto Moshe Halbertal y Aushai Margalit dicen que; “En lo que se refiere a cómo contribuye la imaginación a la falsedad de nuestras creencias acerca de Dios, la oposición no se da entre empiristas y racionalistas, sino entre los pensadores de la ilustración y los románticos. Estos últimos le otorgaban a la imaginación creativa el lugar supremo en su jerarquía de las facultades cognitivas, decididamente por encima del conocimiento adquirido por medio del uso de la razón. La imaginación nos garantiza la percepción religiosa, mientras que la razón nos ofrece un Dios abstracto y no un Dios vivo.”122

Pietismo

El pietismo fue un movimiento religioso que permeo notablemente el trasfondo religioso del romanticismo, en este la religión se volvía algo más comunitario, de compartir las experiencia religiosa vivida, poniéndose en un segundo término esa religiosidad en la que el creyente asimila lo dicho por las escrituras o su intérprete, de modo unidireccional. De igual modo y por lo anterior en pietismo era un retorno a aquella religiosidad del cristianismo primitivo, que era ante todo pagano, en el sentido de que dios está en todas las cosas de la naturaleza.

Berlín considera que; “El movimiento pietista- que es en realidad, la raíz del romanticismo-quedó profundamente arraigado en Alemania. El pietismo era una rama del luteranismo y consistía en el estudio cuidadoso de la Biblia y en el respeto profundo por la relación personal del hombre con Dios.”123

Por su parte Eliade nos dice ; "En los territorios protestantes de Alemania, la opción alternativa a la ortodoxia confesional vigilada por el soberano no fue al principio el concepto “ilustrado” del cristiano, sino más bien una forma de religiosidad que llego a designarse por el nombre de pietismo.”124

Los pietistas compartían sus experiencias religiosas mediante diarios personales, de allí que el diario paso del ámbito de lo privado a lo público, al respecto nos dice Hans Rudolf Picard que; “El primero de estos dos pasos, aquel en el que, sin que el autor hiciera nada, el diario se convirtió en diario público, no tuvo lugar de modo brusco. En el siglo XVIII, entre los pietistas el ámbito de lo estrictamente privado se abrió por primera vez ante un circulo reducido cuando aquellos le leían a los que compartían sus mismas creencias las notas espirituales que habían apuntado en su diario.”125

Discípulos en Sais de Novalis, atestigua este momento de la literatura, escrito, que retomaremos más adelante.

El pietismo se presenta como un cristianismo vivido y experimentado personalmente, en el cual la piedad activa y el amor fraternal serian más importantes que las sofisticaciones teológicas, propugnaban por el regreso a un cristianismo primitivo, ya que la iglesia y el estado han falsificado la fe.


Misticismo

El misticismo se le define en el amplísimo sentido de la palabra como una compenetración del ser con dios, esto lo consigue ya por medio de la introspección meditativa en el ser mismo o la naturaleza como manifestación del dios.

En esta experiencia de lo divino126, aparece la influencia que tuvo el filosofo alemán Jakob Böhme (1575-1624), en algunos planteamientos de la ilustración y el primer romanticismo.

Böhme entiende lo divino como una capación del espíritu, y que mejor medio para ello que en el sentir de la naturaleza127, al respecto nos dice que; “Por más que a la divina esencia no la pueden captar la carne y la sangre sino el espíritu cuando es iluminado e inflamado de Dios, si se quiere hablar de dios, de qué sea Dios, hay que aplicarse a considerar las fuerzas en la naturaleza.”128

Böhme tiene un particular modo de “entender” la noche, y esto, apoyado en la concepción del Génesis y Apocalipsis bíblico, Böhme entiende la noche como una “sustancia” que antes fue uno con la luz, “pero ahora la tiniebla está separada de la luz y permanece en el nacimiento mas exterior, ahí dentro, reposa la ira de Dios hasta el último día.”129

Para Böhme la noche es entendida bajo la concepción del segundo día de la creación del relato bíblico, Trayendo tras de sí, la imagología del apocalipsis.

Böhme considera que en la tiniebla yace un “ espíritu amargo”, pero que esta oscuridad es atravesada por el espíritu que “ atraviesa la tiniebla que yace aún en reposo y lo alumbra con su luz con tal que se tenga queda no mas y no encienda el fuego.”130

Y dirá más adelante que “el espíritu amargo no se despierte cuando el espíritu atraviesa su locum, significa la noche oscura en el nacimiento más exterior de este mundo que nunca captó la luz ni la captará tampoco por la eternidad. De aquí proviene que las criaturas vean solo con los ojos la luz sideral, pues que si la tiniebla no estuviera todavía en el más exterior nacimiento, pudiera el espíritu sideral ver a través de la madera y las piedras preciosas e incluso a través de la tierra entera, ni sería de cosa alguna (estorbado), como no lo es en el cielo.”131

El rostro de dios se encuentra según Böhme “Cuando miras la profundidad, las estrellas y la tierra, ves a tu Dios; en ese Dios vives y ese Dios lo eres; Te rige también el mismo Dios, del mismo Dios tienes tu sentidos y de Él y en Él eres criatura.”132, Böhme dice que no está hablando a lo pagano puesto que tiene; “El verdadero y profundo conocimiento del gran Dios único que lo es todo.”133 Y que, “La Naturaleza misma es en verdad el cuerpo de Dios, en el que se alumbra la Divinidad.”134

Böhme considera que cuando preguntamos sobre el origen y esencia de todo lo manifestado y lo que aun no lo es, nos dice que; “Si quieres y piensas que hay en este mundo y fuera de este mundo o sea la esencia de todas las esencias y es la esencia imprincipiada. En su propia sede [*] no tiene ninguna movilidad, racionalidad o comprensibilidad, sino que es una profundidad tenebrosa que ni tiene principio ni tiene fin.”135


“¿QUÉ ES POESÍA?
Preguntas.
Hago luz y – discreta
y sorprendida-huye
la poesía…
¡esa sombra!”
(Rogelio Echavarria, El transeúnte)

La noche como afirmación poética en Novalis


En el primer capítulo observamos como la representación de la noche ha sido concebida por diferentes culturas a modo de un principio en el cual lo existente tiene su origen y fin. En el segundo capítulo hicimos una vista panorámica del contexto de la época de Friedrich Von Hardenberg (Novalis) en lo concerniente a las ideas y autores que pudiesen haber influido en la construcción novaliana de la noche. En el tercer y último capítulo desarrollaremos en pleno la idea de la noche como afirmación poética presente en Himnos a la noche, y en un menor grado en Discípulos en Sais y el Enrique de Ofterdingen.

La negatividad de la noche

En Los Discípulos en Sais136 un discípulo habla sobre aquella tendencia en los hombres de hacer “subdivisiones infinitas de la naturaleza”, considera que en dicha empresa “Jamás se descubrirá la partícula más pequeña de los cuerpos sólidos, ni la fibra más tenue, ya que todo tamaño se resuelve, ora avanzando, ora retrocediendo, en lo infinito”, Concibe que al detenerse esa ambición de querer combinarlo todo “nuestro fervor disminuye”, perdiéndose en “contemplaciones inútiles y enumeraciones fastidiosas” desencadenando ello “en verdadero delirio y en vértigo absoluto ante el abismo espantoso.”

Vemos en el eco de este discípulo, dos aspectos a destacar: por un lado, las “enumeraciones fastidiosas” que fueron características de la época de la ilustración y, por el otro, la concepción del vacío en sentido negativo, como ociosidad improductiva que tendrá su retumbe en el nihilismo existencialista, inaugurado por Kierkegaard y plenamente desarrollado por el existencialismo francés post-bélico.

Igualmente esta concepción de lo otro (abismo, vacío, noche, muerte, etc.) como negatividad, fue una corriente fuerte del movimiento ilustrado, en la que el romanticismo aparece unas veces como mar tormentoso u océano apacible que afirma eso otro como negatividad o reafirmación.
Esta negatividad de lo otro, lleva a presuponer que; “por mucho que andemos y a cualquier parte que lleguemos, la naturaleza sigue siendo el aterrador molino de la muerte”, vistas así las cosas, “de cuando en cuando se divisan ciertos puntos luminosos que sólo sirven para revelar una noche más pavorosa.”137

No obstante como buen aprendiz de la búsqueda del “sentido de la naturaleza”, el discípulo en Sais, considera que llegará un día en el que los hombres “mediante el renunciamiento voluntario a su permanencia en la tierra, libren para siempre su raza del dolor, refugiándose en un mundo mejor, junto a sus antepasados” 138, evitando de esta manera “el peligro de descender a la categoría de animales como resultado de los estragos graduales de la demencia en los órganos del pensamiento.”139

Esta concepción negativa de la naturaleza (noche) y su posible superación propuesta por el mesianismo del discípulo referido, ha traído en algunos discípulos un entusiasmo devastador que expone el proyecto ilustrado. Veamos algunos apartes de estos aprendices en Sais:

“¡emprenda nuestra raza una guerra larga y destructora contra las fuerzas de la naturaleza! [...] El sabio debe ser la imagen del héroe que se arroja al abismo para salvar a sus semejantes [...] apoderaos de las cuerdas ocultas y haced que sus fuerzas se anulen recíprocamente [...] Consideremos tales tumultos y devastaciones con un sentimiento de triunfo interior. Ella misma vendrá a entregarse y pagará caro cada una de sus violencias. Vivamos y muramos con la conciencia íntima y entusiasta de nuestra libertad.”140

La noche como afirmación


Pero afortunadamente los puntos de vista de Los discípulos en Sais son diferentes, y tienden al acuerdo, pues ya otro discípulo concibe la naturaleza como el reconocimiento de sí mismos. A los entusiastas discípulos que ven en la naturaleza otro ajeno a su propio ser, el discípulo en mención les formula, la siguiente inquietud“¿No reconocen acaso, en la naturaleza, las huellas fieles de sí mismos?”141

Este discípulo que ve la naturaleza como un sí mismo, observa lo “negativo” de la naturaleza percibida por el “hombre despierto”142 como “hijos de su imaginación desordenada, pues sabe que son vanos espectros de su propia debilidad”143 este hombre consciente “se siente dueño del mundo; Su “yo” flota poderosamente sobre aquel abismo y, a través de las eternidades, se cernirá sobre las vicisitudes infinitas”144, propagando y anunciando la armonía, viendo en el universo “la total actividad de elevado orden moral”145, en la cual se va afirmando claramente “lo más puro de su yo.”146

Y considera que para llegar al conocimiento de la naturaleza el idealista (objetivo) debe “cultivar su sentido moral, pensar y obrar según la noble esencia de su alma”147; lográndose así que “la naturaleza entonces se manifestará, de por sí ante, él.”148


El retorno novaliano


En la primera parte de los Himnos a la noche, luego del poeta haber reconocido en su magnitud el reino de la luz, hace un giro que podríamos llamar existencial, pero de hecho toma dimensiones metafísicas, ontológicas y si se quiere fenomenológicas; y esto dado que aquel giro novaliano es un retornar, no en el sentido de la espacialidad teleológica que se apoya en la imagen de la línea recta en sentido vertical ascendente, sino más bien, en un movimiento trascendental puesto en un nivel espacial, tendiente a un retorno, a una especie de centro que lo contiene todo.

El giro efectuado por Novalis es hacia su propio yo, el cual se encuentra suspendido en una enorme oscuridad, similar o análoga a la oscuridad del cosmos. Esta vuelta a sí mismo trae consigo, la negación de su extranjería como ser solar.

“Yo me vuelvo hacia la noche secreta; inefable y santa.”149

La afirmación o certeza novaliana de retorno a la noche, debe ser vista como una afirmación por el poderío de la imaginación, cuya morada por excelencia es la noche, los sueños y el inconsciente, o la oscuridad del alma.

En la noche, el recuerdo pierde toda temporalidad, es como el presente de la imagen, no es de extrañarnos que en el sueño nocturno y diurno, toda noción temporal desaparezca, presentándose las imágenes de antaño, tal vez modificadas o depuradas por la imaginación como un presente.150

No es casual, pues, que el poeta en este primer himno, luego de su valerosa determinación, evoqué “- lejanías del recuerdo, deseos de la juventud, sueños de la infancia-”151, recuerdos que reposan en la noche.

El poeta, al igual que algunos místicos, equipara la noche del cosmos con la noche del alma, es tal vez, por esto, que el poeta le pregunte a la noche “¿Qué guardas bajo tu mano que con fuerza invisible llega a mi alma?”152

Lo que contiene la noche es en extraña correspondencia, a lo contenido por el alma. “Sentimos movernos inexpresable y oscuros”153, la mirada interna que la noche proporciona al vidente154 es “más celeste que aquellas estrellas relampagueantes nos parecen los ojos infinitos que la noche abrió en nosotros.”155

Al respecto, Béguin156 considera que en Himnos a la noche; “El poeta es, pues un hechicero que evoca las sombras interiores y las convoca a una confrontación, pero sin saber lo que ésta significa […] Esta renuncia al infinito es la condición misma del verdadero viaje hacia el infinito.”

El heroico giro novaliano, superando todo dualismo del tiempo, como pasado y futuro, del espacio como arriba y abajo, de luz-oscuridad como fenómeno; queda abiertamente formulado como pregunta.

Para Novalis “medida fue el tiempo de la luz, pero el dominio de la noche no tiene espacio ni tiempo”157 esta afirmación novaliana de disolución de los contrarios, se efectúa en lo infinito, “representado” en la oscuridad del alma en plena correspondencia con la noche del cosmos.

En la noche se presenta una disolución del tiempo, tanto en la noche del sueño como en la noche del cosmos, la temporalidad es propia del fenómeno lumínico otorgado por la luz solar y el movimiento de la tierra, mas es curioso que algunos antiguos sistemas de medición del tiempo lo hacían teniendo como referente la noche. 158

Luego de esta disolución de los contrarios en la noche, el poeta se encuentra, en lo absoluto de su ser, encontrándose así con una verdad de tipo existencial, que nosotros la hemos delimitado en afirmación poética. El poeta en el “santo reposo”159, haciendo alusión al sueño nocturno, que “siempre agrada al consagrado de la noche”160, dirige un reproche a los que ante la evidencia de la noche “la desconocen y no saben de ningún sueño como el de las sombras.”161 Les dice a estos disidentes de su otredad, que es ella, la noche “quien mueve el pecho suave de la doncella y vuelve cielo el regazo.”162

Transfiguración de la amada


La noche novaliana como afirmación, tiene un elemento del cual es difícil tomar distancia, la figura de la mujer, que amada, parte de este mundo. La muerte consagra este amor. Es ella en el rezago de la noche, la que le da esa sensación de eternidad a un genuino amor juvenil, que separa en la muerte163.

Es en este ámbito donde la transfiguración de aquello amado y “arrebatado” adquiere la fuerza de evidencia. Pero por supuesto que de evidencia poética, de aquella que se vive en el interior del alma y se guarda como tesoro, en Novalis es su impulso heroico, la búsqueda, de la superación de toda dualidad, en la noche.

Argullol164 dice al respecto que “En la belleza y el amor encuentra el héroe el campo de pruebas idóneo para volcar su afán de infinitud. La pasión amorosa y la pasión estética del romántico son los frutos directos de su ansia de acción.”

El himno segundo concluye como una antesala al himno tercero que reproduce una faceta de la vida de Novalis.165

En dicho himno,166 el poeta nos cuenta que se dirigió a la “colina árida” que “ocultaba en el espacio angosto y oscuro la imagen de mi vida”, haciendo clara alusión al sepulcro de la amada. El poeta en este estadio vislumbra una “lejanía azul”, que le augura la cercanía de la amada arrebatada por la muerte, dando lugar a la transfiguración de la amada.

Esta “lejanía azul” debe mirarse en relación con la exótica flor azul, presente en la obra de Novalis, el Enrique de Ofterdingen 167 , que la asociamos con el mismo sustrato de los sueños y la noche presentes en el himno en mención; así pues, el poeta nos dice que al ver transfigurada la amada, “tu entusiasmo nocturno, sueño celeste, viniste a mí.”168

La muerte es aniquilada en este tránsito transfigurado de la amada en el sepulcro.

“La tumba en la colina se hizo una nube de polvo a través de la nube miré los rasgos transfigurados de la amada.”169

El tiempo se ha consumado así mismo, en esta intuición mágica novaliana, al ver a su amada transfigurada; “en sus ojos descansaba la eternidad […] Los milenios se trasladaron hacia la lejanía como borrasca.”170

Esta visión del poeta, que no sabemos si fue fruto de un sueño diurno (como lo atestigua su diario) o de un sueño nocturno, coloca al poeta en una permanencia, en el cual él siente una “fe inalterable y eterna en el cielo de la noche y, en su luz, la amada.”171

Luego de la visión en el lecho de muerte de la amada, el yo, que había decidido hacer un giro hacia la oscuridad de sí mismo se encuentra con una oscuridad que le circunda más allá de su oscura alma. La muerte y la disolución del tiempo se realizan en la noche, así en el curto himno172 el poeta visiona una “última mañana” en la que “la luz ya no ahuyenta la noche ni el amor”, en la cual el yo encuentra su fin, un “sueño inagotable y único.”

Los himnos tercero y cuarto tienen como conector la peregrinación al sepulcro “dilatada y fatigosa me fue la peregrinación al Santo Sepulcro apretando la cruz.”173

Este monte al que Peregrina Novalis cobra las dimensiones de ser el lugar donde “se quiebra el oleaje terrestre […] montaña de los límites del mundo”174, Allí son claras las alusiones a la transfiguración de Jesús a los tres discípulos en el Monte Tabor.175

Al igual que en los himnos a la noche, este monte simboliza el encuentro con la amada muerta, recuérdese la disolución de los tiempos ya mencionada.


La experiencia límite


El poeta ha estado en ese más allá de la muerte y desde su visionar hace una comparación entre el reino absoluto de la noche y el reinado temporal de la luz, al haber tenido una certeza de su yo en la noche, ve “el territorio en el que mora la luz con eterna intranquilidad”176, haciendo una alusión indirecta a la ilustración y sus luces “tranquilizadoras” o aclaradoras, en contraposición al emergente movimiento romántico el cual ve en la oscuridad nocturna el ámbito en el que se cumplen sus más preciados anhelos, la fusión con lo uno todo, y el sentir como soberano, arrebatando así de su trono a la razón, que se erguía como frívola monarca , es en la noche donde los sentidos se desarrollan más plenamente, el sentido del tacto y la escucha, en contrapeso a lo lumínico que es más una actividad del ojo.177

El poeta no niega la luz, puesto que está “despierta a los fatigados al trabajo, viertes vida feliz en mi”178, pero no lo aleja del recuerdo primigenio “no me desprendes del recuerdo musgoso.”179

El ser íntimo del poeta pese a lo ofrecido por la luz, encuentra que su “corazón secreto permanece fiel a la noche y su hijo, el amor productivo.”180(181)

En el transcurso del himno cuatro182, en este rebatimiento entre la luz y la oscuridad ofrecido por el poeta, este se pregunta sobre el contenido y lo que contiene, le pregunta a la luz “¿le has dado a ella contorno y colores ligeros – o bien dio ella a tu atavío alta y querida significación?”183

Mas en líneas siguientes le dice a la luz “te disiparías en ti misma, te desharías en el espacio sin fin, si ella no te sostuviera en el espacio, te envolviera para que estuvieras tibia, y llameante engendraras el mundo.”

El viajero de la noche, en este caminar por reinos que nos son propios pero insondables, dirige a la luz una enigmática afirmación; “yo era en verdad antes de que tú fueras”, y que la madre noche lo envió a “habitar en el mundo, a curarlo con amor y que fuera un eterno símbolo visible-”

El poeta toma la voz de uno tiempo inmemorial, pero que él, por tener plena experiencia de la noche y sus umbrales, comunica en el poema y nos advierte que “aún son pocas las huellas de nuestra revelación.”184 Y le sentencia a la luz su destino “una vez muestra tu reloj al fin del tiempo, cuando seas como uno de nosotros y llena de anhelo y fervor, te apagues y mueras.”185

Novalis utiliza una fuerte imagen que simboliza la primacía (o vencimiento) de la muerte, es la imagen de la cruz: “la cruz se yergue ardiente sin consumirse – bandera triunfal que bendice nuestra estirpe.”186

El himno cuatro concluye con unos versos que sintetizan todo lo dicho.

“Oh, amada, absórbeme/poderosa/que puedo dormirme/y amar […] Vivo de día/con valor y fe/y muero de noche/en santo fulgor.”187

La transfiguración ocurre en diferentes niveles de la naturaleza más elemental (las mariposas), pasando por la de las plantas, el hombre y el mismo tiempo. Así en el cuento simbólico que cierra el último capítulo de la primera parte del Enrique de Ofterdingen, se nos dice, en las palabras que Fabula dirige al rey Arctur “¡que el corazón sea transfigurado! ¡Que el pasado reviva y que el futuro tome forma!”188


Transfiguración del universo, disolución de los tiempos


Ya en el quinto himno189, Novalis comienza a hacer una exposición poética sobre los estadios o eras del universo. Que se presentan como una transfiguración general de todo lo existente.

En el primer momento “Infinita era la tierra residencia de los dioses y patria suya”, los hijos primigenios de la tierra habitaban en el interior de los montes, “en las grutas de cristal holgaba un pueblo opulento. Ríos, árboles, flores y animales tenían sentidos humanos.” Todo transcurría en “la santa embriaguez del amor.” Sólo el presentimiento que atormentaba a estos originarios seres era el pensar o intuir, la imagen de la muerte “sólo había un pensamiento, una pavorosa imagen soñada” la cual “interrumpía el placer y la orgía con miedo y con dolor y con lágrimas” de aquello seres que moraban en el seno de la madre tierra.

Así este pueblo siente la primera escisión producida por la conciencia de la muerte, que separa todo lo que “incita el corazón con voluptuosidad” y en ello a los amados, hasta que aparece el sueño como una revelación misteriosa develadora de toda frontera del tiempo y espacio; este sueño es el mismo que el muerto conoce, que diluye toda conciencia en la eternidad.

“apareció el sueño abatido que el muerto conoce.”

Luego de la toma de conciencia de semejante realidad impuesta por la escisión que produce la muerte, aquel primitivo hombre, adopta una nueva máscara; “con audaz espíritu y ardor sensible el hombre embelleció su horripilante máscara.”190

El poema, en las líneas siguientes, se torna con un alto contenido simbólico, similar al cuento final del primer capítulo del Enrique.

La noche como potencia adquiere un valor excepcional; observemos lo que se nos dice al respecto; “La noche fue el seno poderoso de la revelación -a él volvían los dioses, dormían para brotar en nuevas formas magnificas sobre el mundo cambiado.”191

En los himnos a la noche, estas edades de lo existente se presentan de manera vertiginosa y oscura hasta detonar en “un hijo de la primera virgen y madre”, haciendo clara alusión a Jesús.

La muerte y posterior resurrección de Jesús, es el tema central sobre el cual discurre el resto del himno quinto. Jesús representa el amor eterno que supera la propia muerte.

La figura de Jesús crucificado adquiere el grado de revelación de la vida eterna en la muerte; “la vida eterna se conoció en la muerte.”192

Así pues, “llegó la mano liberadora del amor eterno – y él durmió”193 sueño que lo revive para así poder alzar la roca “que ninguna fuerza levanta”194 de este modo “con alegría y sorpresa te ven resucitar.”195

La imagen del sepulcro de la amada, reforzada con la alusión bíblica del sepulcro que influyó en Novalis, lleva a transponer este amor divino, al amor de la amada ausente, que en últimas reposa en la noche, y con ella el Dios.

La experiencia de la amante muerta en Friedrich von Hardenberg (Novalis), se entremezcla con el pasaje bíblico de la crucifixión de Dios y su posterior resurrección. Concluyendo de esta manera el himno quinto. No es casual pues, que el elemento que hace posible la concepción novaliana de la noche sea la figura del sueño transitorio de Cristo antes de resucitar, y un amor intacto, arrebatado prematuramente por la muerte, que la imaginación y el sentir glorifican en el sueño, confundiéndose con la realidad, como ocurre muchas veces en el Enrique de Oftertingen.

Ya en el último himno se presenta una síntesis de lo dicho en los himnos anteriores, pero ya en tono más decidido y valeroso.

En las primeras líneas del himno en mención el poeta proclama que su deseo está encaminado a “Descender al seno de la tierra/lejos del seno de la luz.”196

Este anhelo de reposo eterno197 presente en el sueño y en la muerte, tiene su correlato con la primitiva imagen de la caverna, es ella intimidad-reposo, tanto en la tumba, como en el lecho del sueño.

“Alabada sea la noche eterna/alabado el eterno sueño”198

Noche y sueño, son alabados y vivificados por el recuerdo. En el tiempo pasado, la noche y el sueño tienen su afirmación, la noche como testimonio de un recuerdo inmemorial y el sueño, como actualización del pasado. “solo y conturbado está/quien ardiente y devoto ama el tiempo pasado.”199

Tiempo en el que “Dios mismo/Se daba a conocer en juventud llameante.”200 Este Dios para Novalis “con recelo y añoranza lo vemos/ oculto en la noche oscura.”201

La simbología representada en la muerte después de la vida, es la que permite superar la escisión ante la conciencia de la muerte que pone al ser en una situación de sufrimiento y turbación.

“ahora tenemos dolor y miedo. /Nada más que buscar-/ el corazón está saturado- el mundo vacío.”202

Para consumar en ese deseo de morar ese común lecho de “descender hasta la dulce novia, a Jesús, el amado.”203

Siendo el sueño lo que nos reintegra a esa unión perdida, arrebatada por la muerte.204

Así pues según lo visto en líneas anteriores, podremos considerar que el elemento que hace posible la transfiguración de lo existente es la poesía.

Novalis en su ensayo Sobre el poeta y la poesía, dirá:

“Resulta sumamente comprensible por qué al fin todo se torna poesía. ¿No se convertirá el mundo finalmente en alma? Poesía es la representación del alma y del mundo interior en su totalidad. Ya lo sugiere su medio, las palabras, pues son ellas la manifestación externa de aquel centro interno de energías.”205


Algunas consideraciones finales


Tanto la oscuridad nocturna como el inconsciente son generadores de imágenes, por lo que no es arriesgado considerar, que en aquella oscuridad común, reposan las imágenes en pura potencia. El sustrato de la imagen es la oscuridad, su telón de fondo.

La imagen poética en particular, requiere de lo oscuro como fondo; el cine, el teatro, la fotografía necesitan de esa ausencia de imagen y negrura para poder consolidar sus formas, lo mismo ocurre en esa imagen poética natural y espontanea presente en nuestros sueños.

No es pues casual que el místico, devoto de las más puras imágenes poéticas, encuentre su dios en ese sustrato oscuro que todo lo cubre.

Para el amante de los minerales206 y de las riquezas presentes en eso otro oscuro que se halla bajo nuestros pies, esa misma oscuridad que sustenta las imágenes poéticas y habita el dios, es la que hace posible la materialización de los minerales.

Novalis en quien convergen estas tres preguntas hacia un mismo asunto, bien sea desde la espeleología, la mística o como poeta. Encuentra en dichas preguntas, su plena afirmación, en la poética de la noche presente especialmente en los Himnos a la noche, y en un menor grado en Discípulos en Sais.
De igual modo la colisión del sujeto con su afuera, con su época, encuentra su afirmación, ruptura o síntesis en la concepción poética de la noche en Novalis.

Nosotros optamos por considerar esta figura de la noche en Novalis desde la perspectiva del sujeto social, como una síntesis o afirmación, nos decidimos por la última, porque esta aplica tanto para el sujeto social como para el yo mismo.

Como lo vimos en el capitulo anterior en el momento histórico testimoniado por Novalis se encontraba en pleno candor la disputa entre el pensar de la razón con mayúscula y el de los pensares del sentir.

Novalis no es ajeno a esta histórica querella, pero la asimilación o confrontación de la misma, cobra unos matices específicos que son observables en toda su obra que es una resistencia al absolutismo de la razón ilustrada. Novalis asimila, cree y crea, una rica simbología de la noche en respuesta a esa imagen tan poderosa de la analogía luz –razón, que en la ilustración fue tan chocante, y que precisamente dicho siglo, toma el rotulo de siglo de las luces (Aufklärung).

Un poema es testimonio escrito de esa fugaz percepción de lo uno todo, en Novalis dicha percepción tiene su confirmación en la noche, es ella la que supera todo contrario, luz-oscuridad, síntesis del tiempo, convergencia del yo y el afuera, unión con Dios.

La poesía logra sintetizar los aspectos divergentes de un existir, contradicciones internas, encuentros del yo y la época.

Es por ello que la noche se presenta en Novalis como una afirmación, y dicha afirmación es presentada desde la poesía.207

Poesía y noche, lenguaje primitivo donde se afirma el ser.

Los planteamientos de Novalis son un impulso a la confianza y esperanza del poder mágico-imaginativo del ser humano, para construir mundos posibles, aunque en el poeta esto se presente como una “evasión” o como una búsqueda de un más allá donde reposa la amada.

Sin Lugar a dudas los planteamientos de Novalis son un acto de fe en la capacidad imaginativa del ser humano, en la magia que habita el mundo, y que quizás es la misma que hace posible que la naturaleza se manifieste en todas sus exuberantes formas.

La noche Novaliana no como una negación de eso otro que denominamos como no-ser, vacio, muerte, etc., sino que en dicha concepción, eso otro es aceptado y configurado en la correspondencia nocturna de nuestro yo interno.

Notas:

1 ELIADE, Mircea. Mito y Realidad. Traducción Luis Gil. Madrid: Ediciones Guadarrama S.A., 1996, p.14,18,35,50,51
2 Ibíd. ,p. 18
3 Ibíd., p. 140
4 LECOUTEUX, Claude. Demonios y Genios Comarcales en la Edad Media. Traducción de Placido de Prada. París: Editions Imago, 1995,p. 23
5 ELIADE, op. cit., p.50
6 Ibíd., p. 35
7 Ibíd. , p. 51
8 CAMPBELL, Joseph. El héroe de las Mil Caras. traducción Luisa José Fina Hernández. México :Fondo de Cultura Económica ,1959,p.245
9 Ibíd. , p.242
10 Ibíd. , p. 258
11 ELIADE, Mircea. Tratado de Historia de las religiones .Traducción Tomás Segovia. México: Ediciones Era, S.A. de C.V.,1997,p.91
12 Ibíd. , p.72
13 Enuma Elish ,Poema babilónico de la creación, edición y traducción de Federico Lara Peinado, Madrid: Editorial Trotta, S.A. ,1994, p.16
14 Ibíd. , p. 33
15 Ibíd., tablilla I, líneas 1-5, p. 47
16 Ibíd. , tablilla I, p. 47
17 Ibíd., tablilla I, línea 28,p. 48
18 Ibíd., tablilla I, línea 39, p. 48
19 Ibíd., tablilla I, líneas 59,60, p. 48
20 Ibíd., tablilla I, línea 69, p. 49
21 Ibíd., tablilla I, líneas 81-82, p. 48
22 Ibíd., tablilla I, línea 102 , p. 50
23 Ibíd., tablilla I, línea 80, p. 49
24 Ibíd., tablilla I ,líneas 99, 100 , p. 50
25 Ibíd. ,tablilla IV, líneas 136-140 ,p.69
26 Ibíd., tablilla IV, líneas 136-140, p.69
27 Ibíd., tablilla V líneas 11-12, P. 71
28 Ibíd., tablilla V líneas 61-66 ,p. 72
29 Ibíd., tablilla V líneas 46-47 , p. 72
30 Ibíd., tablilla V líneas 53-55 , p. 72
31 PLATÓN. El Sofista. Traducción, Néstor Luis Cordero. Madrid : Ed. Planeta-De Agostini S.A. 1996, p. 418
32 Ibíd. ,p.416
33 Ibíd. ,p. 419
34 Ibíd. ,p. 420
35 Ibíd. , p. 424
36 Ibíd. ,p. 426
37 Ibíd. ,p. 438
38 Ibíd. ,p. 442
39 Ibíd. ,p. 444
40 Ibíd. ,p. 442
41 ARISTÓTELES. Física 4 213 a 18-20, traducción; Guillermo R. de Echandía. Madrid :Ed. Planeta- De Agostini S.A, 1996, p. 177-178)
42 Ibíd. , 4 213 a 30,p.180
43 “tò pân sòma no significa aquí “la totalidad de un cuerpo”, sino, como indica Ross, “el universo corpóreo total”, nota Nº 76, Ibíd. ,p.178
44 Ibíd. , 4 213 a 33-35, 213b 1-2, p. 178-179
45 Ibíd. , 4 213 b 6,p. 179
46 Ibíd. , 4 213 b 24-25,p. 180
47 Ibíd. , 4 214 a 6-7,p. 181
48 Ibíd. ,4 214 a 11-12,p. 181
49 Ibíd. , 4 214 a 20,p. 182
50 “introducido por los comentaristas antiguos”, nota aclaratoria Nº53 , Ibíd.p.171
51 Ibíd. , 4 212 a 6 ,p. 171
52 Ibíd. , 4 212 a 20 ,p.172
53 Ibíd. , 4 212 a 28,p. 173
54 Ibíd. , 4 212 a 32 ,212 b 10 ,p. 173
55 Ibíd. , 4 212 b 10, p. 174
56 Ibíd. , 4 212 b 16 ,p. 174
57 Ibíd. , 4 208 b 34, 209 a 3, p. 156
58 ARISTÓTELES. Metafísica 12 1071 b 22-28, traducción; Tomás Calvo Martínez. Madrid: 1998,p.483
59 ARISTÓTELES. Metafísica 12 1071 b 20, Op. Cit., p.483
60 Ibíd. , 12 1071 b 23,p.483
61 Ibíd. , p.483
62 Ibíd. , 12 1071 b 26,p.483
63 Ibíd. ,10 1057 b 24,p. 501
64 En la Ilíada 14, 258, Homero haciendo hablar el sueño nos cuenta que; “…y él (Zeus) me habría arrojado desde el Éter al mar, fuera del alcance de la vista, si no me hubiera salvado la Noche, domadora de los dioses y de los hombres, a ella acudí en mi huida y Zeus cesó, a pesar de estar irritado, pues temía hacer cosas que desagradaran a la Noche rápida.”
65 El himno órfico de Hesíodo, titulado “Perfume de Nix” Nos ilustra un poco sobre la concepción de la noche en la antigua Grecia; “Celebrare con mis cantos á Nix, generadora de los dioses y de los hombres, manantial de todas las cosas, aquella que llamamos Ciprix. ¡óyeme, Diosa bienaventurada, que tienes un negro esplendor, brillante de astros; que te alegras del reposo y del profundo sueño, jocunda, encantadora ;que gustas de las largas vigilias, madre de los sueños, olvido de las penas, propicia; que descansas de los trabajos, inspiradora de himnos, amiga de todos, arrastrada por caballos; que luces en la oscuridad, conseguida á medias, terrestre, uránica alternativamente; que circulas y jugueteas, deslizándote por los efugios del aire ;que empujas la luz hacia el Edes ó vuelves hacia él, porque la brumadora necesidad vence a todas las cosas. ¡Ahora, bienaventurada Nix, riquísima y deseable para todos, está presente y oye la voz suplicante de los que te ruegan! Ven, llena de benevolencia, y disipa los terrores luciendo en las tinieblas.”(Traducción del griego por Leconte de Lisle, versión española de Germán Gómez de la Mata. Valencia :Prometeo, Sociedad Editorial, 1925,p. 146-147
Y en Teogonía nos cuanta que “…En primer lugar existió el Caos… Del Caos surgieron Érebo y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron el Éter y el Día, a los que alumbró preñada en contacto amoroso con Érebo.”(HESÍODO. Obras y Fragmentos, Teogonía, traducción; Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez. Madrid: Editorial Gredos S.A, 1990,p. 75,76)
66 RICOEUR, Paul. Pensar la Biblia, estudios exegéticos y hermenéuticos, traducción; Antonio Martínez Riu. Barcelona; Madrid Ed. Herder S.A.,2001, p. 85
67 Ibíd. , p. 73
68 Valga aclarar que las escrituras bíblicas no “pelean” con esa antigua tradición, sino que permean aquellos elementos que le enriquecen, la concepción de la Noche como principio, es muy antigua, en las compilaciones sobre ella, por ejemplo en Homero y Hesíodo, corresponden a épocas anteriores, esto nos lleva pensar que es muy probable que en el momento de ser copilados en mitemas, no era más que un esfuerzo por que permanecieran como enseñanza.
Hubo una relación entre la filosofía griega y las escrituras bíblicas, que no fue de simple desprecio y desdén, fue de absorción(sincretismo) de un mito a antiguo a otro nuevo, un ejemplo de esta asimilación de un mito antiguo por uno nuevo, lo vemos muy claramente en Euménides de Esquilo, donde estas divinidades viejas tienen una transformación, que refleja de cierto modo un tránsito de las viejas leyes a las nuevas, las temerosas furias(Erinias), vengadoras de los crímenes de sangre, pasan hacer las Euménides como divinidades protectoras.
69 RAD, Gerhard Von. El Libro del Génesis ,traducción del alemán; Santiago Romero, Salamanca ;Ed. Sígueme,1977,p. 609
70 Ibíd. , p. 62
71 HESÍODO. Obras y Fragmentos, Teogonía, traducción; Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez. Madrid: Editorial Gredos S.A, 1990,p. 75,76
72 RICOEUR Op. cit. ,p. 84 , citando a Franz rosenzweig en the star of redemption,trad.por willian.w.hallo,holt,rinehart and Winston,new York 1970
73 RICOEUR Op. cit. ,p. 84
74 Ibíd. , p. 76
75 Lo oscuro, para el psicoanálisis Jungiano constituye aquel aspecto nuestro, que nos negamos a reconocer, y sostienen que no siempre carga lo negativo, y es esta oscuridad la que “permanece conectada con las profundidades olvidadas del alma, con la vida y la vitalidad; ahí puede establecerse contacto con lo superior, lo creativo y lo universalmente humano.” (ZWEIG ,Connie y ABRAMS ,Jeremiah,(como editores, varios autores) Encuentro con la Sombra: El Poder del Lado Oscuro de la Naturaleza Humana. Barcelona: Ed. Kairos, S.A. , 1992,p. 179) Aunque para Connie Zweig y Jeremiah Abrams, esa “noche oscura del alma” corresponde más a un estado de depresión ante el encuentro con nuestro lado oscuro, así dicen que; “La depresión también puede ser la consecuencia de una confrontación paralizante con nuestro lado oscuro, un equivalente contemporáneo de la noche oscura del alma de la que hablan los místicos.” (En la introducción de Encuentro con la Sombra: El Poder del Lado Oscuro de la Naturaleza Humana .Op. cit. ,P.20)76 ELIADE, Mircea y COULIANO, Ioan P., Diccionario de las religiones. Barcelona: Ed. Paidos, 1992,p. 123
76 ELIADE, Mircea y COULIANO, Ioan P., Diccionario de las religiones. Barcelona: Ed. Paidos, 1992,p. 123
77 Encuentro con la Sombra: El Poder del Lado Oscuro de la Naturaleza Humana. Op. cit. ,p. 241
78 ECKHART. El Fruto de la Nada, Edición y traducción de Amador Vega Esquerra. Madrid : Ediciones Siruela,1998,p.141
79 Ibíd. , p. 140
80 Ibíd. , p. 35
81 Cuando en este aparte hablamos de cultura germánica o Germania, lo hacemos considerando lo dicho por Borges al respecto; pensando en una determinación genérica, en la que se incluyen “tres literaturas surgidas de una raíz común… Esa raíz común es la que Tácito, en el siglo I de nuestra era, denominó Germania, palabra que significa para él menos una región geográfica que un pueblo, y más que un pueblo un conjunto de tribus cuyos hábitos, lenguas, tradiciones y mitologías eran afines.” (Jorge Luis Borges,p.7[ver nota siguiente,Nº82])
Y según Albrecht; “Se cree hoy que los germanos surgieron de la familia de los pueblos indogermánicos o indoeuropeos, alrededor de 2000 a.j.c., ubicándoselos en la actual Dinamarca…Por indoeuropeos, indogermánicos o arios, entendemos en un sentido amplio todas las razas y lenguas de un origen común y extendidas desde la india hasta la mayor parte de las regiones de Europa.”(ALBRECHT, Hellmuth F.G. La Literatura del Alto Alemán Antiguo. Argentina: Universidad Nacional de Tucumán, Facultad de Filosofía y letras,1961,p.13)
76 ELIADE, Mircea y COULIANO, Ioan P., Diccionario de las religiones. Barcelona: Ed. Paidos, 1992,p. 123
77 Encuentro con la Sombra: El Poder del Lado Oscuro de la Naturaleza Humana. Op. cit. ,p. 241
78 ECKHART. El Fruto de la Nada, Edición y traducción de Amador Vega Esquerra. Madrid : Ediciones Siruela,1998,p.141
79 Ibíd. , p. 140
80 Ibíd. , p. 35
81 Cuando en este aparte hablamos de cultura germánica o Germania, lo hacemos considerando lo dicho por Borges al respecto; pensando en una determinación genérica, en la que se incluyen “tres literaturas surgidas de una raíz común… Esa raíz común es la que Tácito, en el siglo I de nuestra era, denominó Germania, palabra que significa para él menos una región geográfica que un pueblo, y más que un pueblo un conjunto de tribus cuyos hábitos, lenguas, tradiciones y mitologías eran afines.” (Jorge Luis Borges,p.7[ver nota siguiente,Nº82])
82 BORGES, Jorge Luis. Literaturas Germánicas Medievales, con la colaboración de María Esther Vásquez, Madrid: Ed. Alianza Editorial S.A.,1980.p. 76
83 El primer grupo de poemas lleva el nombre de todo el conjunto de la Edda Mayor
84 EDDA MAYOR, Poesía Nórdica siglos IX-XIII, edición, traducción y notas de Luis Lerate. Madrid: Alianza Editorial S.A., 1986,p. 24
85 Ibíd. , p. 34
86 Codex Regius; manuscrito descubierto en Islandia en el año 1643 y que recoge 29 de los 35 poemas del Edda Mayor, el Codex Regius(Edda saemundi Multiscii) fue compuesto probablemente en el siglo XIII, recoge un modelo anterior, hacia el año 1200.El primer poema de la compilación corresponde a el poema; “La Visión de la Adivina”, que según el editor fueron hechos en el siglo X, o en torno al año 1000.
87 Tor es considerado como una de las tres mayores divinidades de la antigua mitología; Odín representa la guerra, la sabiduría, lo oculto, Frey la fertilidad, y Tor el forzudo dios defensor del mundo, matador de gigantes.)
88 EDDA MAYOR, Los dichos de Alvis (Alvíssmal),Op. cit. ,p. 140
89 TIEGHEM, Paul Van. El Romanticismo en la literatura europea. Traducción José Almoina, México: Editorial Hispano-Americana,1958,p.32
90 Ibíd. ,p. 33
91 Ibíd. ,p. 33
92 “Aufklärung*”: aclaración, ilustración
93 Tanto en la ilustración como en su hijo, el romanticismo temprano se reivindica el valor del yo, en el primero, del yo de la razón, en el segundo, del yo de la imaginación y el sentir.
94 LALANDE, André. Vocabulario técnico y crítico de la filosofía. Buenos Aires: Librería “El ateneo” Editorial,1953,p.586
95 BERLIN, Isaiah. Las raíces del romanticismo. Traducción Silvina Mari. Madrid: Santillana de Ediciones,S.A.,2000,p.92
96 TIEGHEM, Op. cit., denomina aquel momento entre finales del renacimiento y desarrollo de la ilustración; llamará neoclásico el siglo XVIII, y los comienzos del siguiente, dándole continuidad al humanismo del renacimiento.( págs. 17-32)
97 Shaftesbuyr , citado por ROETZER ,Hans Gerd y SIGUAN ,Marisa, en Historia de la Literatura Alemana. Barcelona: , Editorial Ariel,S.A.,1990,P.114
98 F.W.J. Schelling/ F. Hölderlin/ G. W. F. Hegel. Proyecto. El programa de sistema más antiguo del idealismo alemán (hacia 1795), ( Enterwurf ( Das älteste Systemprogram des deutschen Idealismus ) en: F.Hölderlin , werke und brief, ed. De F. Beissner y J. Schmidt, T. II Frankfurt am Main, insel Verlag, 1969.P 647-649) Citado en fragmentos para una teoría romántica del arte, antología y edición, Javier Arnaldo, Madrid: ed. Tecnos. S.A. 1987, p.p 229-231
99 PADILLA CAIÑA, Op. Cit., P.62, Novalis, por su parte nos dice que “Romantizar no es más que una potencialización cualitativa. En esta operación se identifica el yo inferior con un yo superior”. (NOVALIS .Obra selecta, Sobre el poeta y la poesía. Traducción Herta Schulze Medellín :Editorial Edymion Ltda,1991, p 82.)
100 ARGULLOL, Rafael. El héroe y el único, el espíritu trágico del romanticismo. Barcelona: Ediciones Destino,S.A.,1990,p.,13
101 BERLIN. Op. Cit.,p.140
102 KANT, Emmanuel. Critica de la facultad de juzgar. Traducción Pablo Oyarzún. Caracas: Monte Ávila Editores,1991,p.159
103 Ibíd. ,p. 158-159
104 Ibíd. ,p. 160
105 Ibíd. ,p. 160
106 Ibíd. ,p. 164
107 Ibíd. ,p. 177
108 Ibíd. ,p.128
109 Ibíd. ,p.136
110 Ibíd. ,p.151
111 Ibíd. ,p.155
112 Sincronía; Jung la define como; “Coincidencia temporal de dos o más acontecimientos no relacionados entre sí casualmente, cuyo contenido significativo es idéntico o semejante.”Jung, la interpretación de la naturaleza y la psique
113 KANT Op. cit. ,p.148
114 Ibíd. ,p.98
115 Ibíd. ,p.99
116 Ibíd. ,p.100
117 Ibíd. ,p. 100-101
118 Ibíd. ,p. 101
119 Ibíd. ,p. 121
120 TIEGHEM, Op. Cit.,P.50
121 Ibíd.,p.203
122 HALBERTAL, Moshe y MARGALIT, Avishai. Idolatría, guerras por imágenes: Las raíces de un conflicto milenario. Barcelona: Editorial Gedisa, S.A., ,2003,p.162
123 BERLIN, Op. Cit., p.61
124 ELIADE, Mircea. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Versión española de J.M. López de castro. Barcelona: Editorial Herder S.A., ,1996,p.521
125 PICARD ,Hans Rudolf .El diario como género, entre lo intimo y lo público, en; Anuario de la sociedad española de literatura general y comparada ,vol.IV,año 1981,Madrid, p.117
126 Eliade observa cómo “En su riqueza histórica, el misticismo cristiano abarca toda la fenomenología mística posible, poniendo sin embargo el acento en el éxtasis más bien que en la introspección[…]Dionisio Areopagita, discípulo del apóstol Pablo, inaugura una forma de misticismo que, por su insistencia en el carácter incognoscible de Dios(teología negativa o apofática),instaura toda una tradición que, sin dejar de ser extática, se asemeja igualmente a la “mística del vacío” presente en el budismo.” Y continuando con lo que nos dice Eliade, considera; “que según como lo observado Michael Meslin ( l´experience humaine du divin,1988) ; no es posible separar el misticismo del amor del misticismo del vacío, que en ocasiones sólo aparece como una etapa (el desierto, la noche) del camino que tiene que recorrer el místico.”( ELIADE. Diccionario de las religiones. Op. Cit., p.123)
127 La Naturaleza tiene ese mismo sustrato propio del Dios.
128 BÖHME, Jacob. Aurora. Traducción Agustín Andreu Rodrigo. Madrid: Ediciones Alfaguara, 1979,p.27
129 Ibíd. ,p. 280
130 Ibíd. ,p. 280
131 Ibíd. ,p..280
132 Ibíd. ,p. 334
133 Ibíd. ,p. 347
134 Ibíd. ,p. 347
135 Ibíd. ,p. 384 , [*]“La esencia de todas las esencias no es un estado en que algún tiempo estuvo el ser-la divinidad o el mundo- Sino el fondo permanente de que está naciendo todo, el indeterminado potencial que se mueve desde el hombre y las libertades originarias”( nota No 4, cap. 26 nota de Agustín Andreu Rodrigo.)
136 NOVALIS. Obra selecta, Op. Cit., Los discípulos en Sais. Versión al francés: Mauricio Maeterlinck, traducción al castellano Eusebio Heras, p. 55
137 Ibíd. ,p. 56
138 Ibíd. ,p. 56
139 Ibíd. ,p. 56
140 Ibíd. ,p. 56-57
141 Ibíd. ,p.57
142 Ibíd. ,p. 58
143 Ibíd. , p. 58
144 Ibíd. ,p. 58
145 Ibíd. ,p. 58
146 Ibíd. ,p. 58
147 Ibíd. ,p. 58
148 Ibíd. ,p. 58
149 NOVALIS. Himnos a la noche. Traducción: Jorge Arturo Ojeda. México: Ediciones Coyoacán, S.A. de C.V.,1999,p.10
150 Al respecto Durand* considera que "Novalis capta, a las claras como los psicoanalistas más modernos, que la noche es símbolo del inconsciente y permite que los recuerdos perdidos “suban al corazón”, semejantes a las brumas del atardecer." (*DURAND, Gilbert. Las estructuras antropológicas del imaginario. Introducción a la arquetipología general. Traducción Víctor Goldstein. México: Fondo de Cultura Económica,2004, p.
151 NOVALIS. Himnos a la noche. Op. Cit., p. 10
152 Ibíd. ,p. 11
153 Ibíd. ,p. 11
154 Recuérdese al respecto aquella tipificación del vidente, que se hace en la antigüedad griega, en la cual el vidente siempre se asocia con un ser carente de luz, su visión aguda está volcada hacia sí mismo.
155 Ibíd. ,p. 11
156 BÉGUIN, Albert. El alma romántica y el sueño. Traducción Mario Monteforte Toledo ,México :Fondo de Cultura Económica, 1954, p. 260
157 NOVALIS. Himnos a la noche. Op. Cit., p.13
158 A este respecto, véase lo dicho por Durand* “Las tinieblas nocturnas constituyen el primer símbolo del tiempo y tanto entre casi todos los primitivos como entre los indoeuropeos o los semitas… nuestras fiestas nocturnas, San Juan, Navidad y Pascua, serían la supervivencia de los primitivos calendarios nocturnos” (*Durand, Op. Cit., p. 95)
159 NOVALIS. Himnos a la noche. Op. Cit., p.13
160 Ibíd. ,p. 13
161 Ibíd. ,p. 13
162 Ibíd. ,p. 14
163 Novalis en uno de sus fragmentos nos dice: “La muerte es el principio romántico de nuestra vida. La muerte es la vida. Mediante la muerte se fortalece la vida.” (Novalis. Fragmento 30. “Fragmentos y estudios I”, en: Fragmentos para una teoría romántica del arte. Op. Cit., p. 162)
164 ARGULLOL Op. Cit., p 386
165 Los apuntes de su diario testifican, que luego de la muerte de su amada Sofía, una tarde, luego de haber visitado el sepulcro de su amada; “Allí experimente una felicidad indecible –momentos de entusiasmo, como relámpagos – vi cómo la tumba se disolvía ante mí en una nube de polvo – siglos como momentos – sentía la proximidad de ella – me parecía que iba a aparecer de un momento a otro”. Este fragmento del diario de Novalis (13 de mayo de 1797), lo hemos Tomado de la introducción que Eustaquio Barau hace a Novalis en Himnos a la noche, Enrique de Ofterdingen. Edición, introducción, traducción y notas: Eustaquio Barau. Madrid: Editora Nacional,1981,p.20
166 NOVALIS. Himnos a la noche. Op. Cit., Himno tercero: p.15-16
167 La enigmática flor azul sería como una de las naturalezas de la mujer, como un estilo de esencia al espíritu de la mujer, materializado en la belleza de ésta. si bien toda la novela de el Enrique está impregnada de este azul, que se vuelve espíritu, y adquiere su gracia en dicha flor. Así En los primeros párrafos de la novela en mención, Enrique narra un sueño en el cual este nada hasta llegar a una fuente en la cual se encuentra con la flor azul, al este acercarse a ella; “ésta empezó de pronto a moverse y a transmudarse: las hojas brillaban más y más, y se doblaban, pegándose al tallo, que iba creciendo; la flor se inclinó hacia él, y sobre la obertura de la corola, que formaba como un collar azul, apareció, como suspendido en el aire, un delicado rostro”.( Novalis. Enrique de Ofterdingen. Edición, introducción, traducción y notas: Eustaquio Barau. Madrid: Editora Nacional, 1981, p.70-71) En este instante del sueño Enrique es despertado por su madre, lo curioso aquí es que el rostro de la aparición en el sueño, resultase se una mujer que Enrique posteriormente amará.
168 Ibíd. ,p.15
169 Ibíd. ,p.16
170 Ibíd. ,p.16
171 Ibíd. ,p.16
172 Ibíd. ,p.17
173 Ibíd. ,p.17
174 Ibíd. ,p.17
175 Vemos en este pasaje una clara simbología, aquel Monte Tabor donde la muerte y la vida se confundieron en la aparición de Jesús a los discípulos. En la versión de la transfiguración de Jesús a tres de sus discípulos, presentada por el Evangelio de Marcos, este nos dice que antes de dicha transfiguración Jesús había predicado “En verdad os digo que hay algunos de los aquí presentes que no gustarán la muerte hasta que vean venir en poder el Reino de Dios.” (Marcos9:1).
La transfiguración presente en los himnos tercero y cuarto tiene elementos similares a los presentados en el relato bíblico a propósito de la transfiguración de Jesús, luego de que Jesús llevara a tres de sus discípulos a un monte “se transfiguró ante ellos. Sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos, como no los puede blanquear lavadero sobre la tierra.” (Marcos 9:2-3) el secreto de esta aparición sólo podría ser revelado, les advierte Jesús a sus discípulos “hasta que el Hijo del Hombre resucitase de entre los muertos.” (Marcos 9:9).
Ya la versión de Mateo sobre este pasaje de la transfiguración de Jesús dice que “brilló su rostro como el sol y sus vestidos se volvieron blancos como la luz.” (Mateo 17:2).
Tanto en la versión de Marcos como en la de Mateo se cuenta que esta transfiguración de Jesús también aparecieron en la imagen reveladas las figuras de Moisés y Elías, pero es en la versión de Lucas que sin variaciones significativas introduce un asunto, que estará presente en la transfiguración de la amada en los himnos a la noche de Novalis. Lucas nos cuenta que en el momento de la aparición, los discípulos “Pedro y sus compañeros estaban cargados de sueño. Al despertar, vieron su gloria y a los dos varones que con Él estaban.” (Lucas 9:32) Este tema de la aparición que se confunde con el sueño y la vigilia será un tema igualmente recurrente en los meta-relatos del Enrique de Ofterding.
176 NOVALIS. Himnos a la noche. Op. Cit., p.18
177 El órgano por excelencia de la oscuridad es el oído, de igual modo sin la escucha atenta no es posible ni la creación poética, ni su receptividad. Sin embargo, la expresión “imagen poética” lleva consigo una fuerte connotación visual, en la expresión poética se da un estilo de sinestesia; lo que se ve, se convierte en sonido. Pero de nuevo insistimos en la poesía tanto como la noche, tienen en el oír su mutua coexistencia.
“La oreja es, entonces, el sentido de la noche” (Durand Op. Cit., p. 96). Muchas, por no decir todas las expresiones poética, bien sea imágenes plásticas o imágenes en el poema, tienen su configuración y procreación en la escucha atenta que propicia la oscuridad, tanto de la oscuridad del alma, como de la exterior del cosmos.
178 NOVALIS. Himnos a la noche. Op. Cit., p.18
179 Ibíd. ,p.18
180 Ibíd. ,p.19
181 La mujer guarda algo muy ligado a los regímenes nocturnos, por un lado lo oscuro de su colpos, donde el sol del falo quiere iluminar cada uno de los inhóspitos parajes de aquella morada; y por el otro lado, la noche del vientre, donde el feto desarrollado experimenta sus primeros contactos con los sentidos, mas, ¿qué será de aquel sueño en el interior de la madre?
Sin caer en las especulaciones psicoanalíticas freudianas que todo lo desembocan en el lívido sexual, nosotros nos centraremos en la simbología representada por la noche novaliana y la amada ausente por la muerte.
182 NOVALIS. Himnos a la noche. Op. Cit., p.19
183 Durand* habla de dos regímenes que dominan el plano de las imágenes presentes en el pensamiento humano “régimen diurno” y “régimen nocturno”, antagónicos, sobre los cuales reposan todos los referentes simbólicos y pensantes de las expresiones humanas.
Para Durand “El régimen diurno de la imagen se define de una manera general como el régimen de la antítesis”. Para esto Durand se apoya en la siguiente afirmación; “Semánticamente hablando, puede decirse que no hay luz sin tinieblas, mientras que lo inverso no es verdadero: porque la noche tiene una existencia simbólica autónoma.”(*DURAND Op. Cit., p.69)
184 NOVALIS. Himnos a la noche. Op. Cit., p.20
185 Ibíd. ,p.20
186 Ibíd. ,p.20
187 Ibíd. ,p.21
188 Novalis. Enrique de Ofterdingen. Op. Cit., p.228
189 NOVALIS. Himnos a la noche. Op. Cit., p.24-25
190 Ibíd. ,p.26
191 Ibíd. ,p.27
192 Ibíd. ,p.29
193 Ibíd. ,p.30
194 Ibíd. ,p.31
195 Ibíd. ,p.31
196 Ibíd. ,p.35
197 La simbología del sepulcro está estrechamente ligada a lo que Durand llama “Complejo de retorno a la madre”. Allí le son propios la intimidad y el reposo. Durand, citando a Bachelard en: La terre et les rêveries du repos nos dice que “para el analista del reposo y sus ensoñaciones, vientre materno, sepulcro como sarcófago son vivificados por las mismas imágenes; las de hibernación de los gérmenes y el sueño de la crisálida”. (Durand, Op. Cit., p. 245).
198 NOVALIS. Himnos a la noche. Op. Cit., p.35
199 Ibíd. ,p.36
200 Ibíd. ,p.37
201 Ibíd. ,p.37
202 Ibíd. ,p.38
203 Ibíd. ,p.38
204 Para Durand “El instinto de la muerte radicaría en el deseo que tiene cada ser viviente de volver a lo inorgánico, a lo indiferenciado”.(Durand, Op. Cit., p. 202.) y que “Paradójicamente, se desciende para retomar el tiempo y encontrar las quietudes prenatales” (Durand, Op. Cit., p. 211).
205 NOVALIS. Obra selecta. Sobre el poeta y la poesía. ,Op. Cit.,p.78
206 Friedrich von Hardenberg (Novalis), tenía como oficio paralelo a la creación poética; La espeleología y la geología, su padre era administrador de una mina, creció rodeado de este ambiente minero; en su juventud se dedicó en buena parte al estudio de los minerales; al final de su corta vida, administró una mina salina, y trajo para la localidad que habitaba una novedad para la época, un mapa espeleológico de la región. En el Enrique de Ofterdingen vemos claramente esta correspondencia entre noche y subsuelo “los mineros sois una especie de astrólogos al revés: mientras que éstos están siempre mirando al cielo y recorriendo con la vista sus inmensidades, vosotros dirigís vuestra mirada al fondo de la tierra y escudriñáis su arquitectura. Aquéllos estudian las virtudes e influencias de las estrellas, vosotros investigáis las fuerzas de las rocas y montañas y los efectos de los variados estratos. Para aquéllos el cielo es el libro del futuro, para vosotros la tierra es el monumento de un remoto pasado del mundo.” (Novalis. Enrique de Ofterdingen .Op. Cit.,p.160)

207 Así en uno de sus fragmentos Novalis nos dice: “FILOSOFÍA. Lo desconocido, lo misterioso es el resultado y el principio de todo […] El conocimiento es medio para volver a lograr el no conocimiento.
[…]Lejana filosofía suena como poesía, ya que toda llamada en la lejanía se vuele vocal […] De este modo en la lejanía todo se convierte en poesía-poema. Actio in distans. Montañas lejanas, personas lejanas, acontecimientos lejanos, etc., todo se vuelve romántico, quod idem est - De ahí proviene nuestra naturaleza poética primigenia. Poesía de la noche y del crepúsculo.” (Fragmento 342 “Borrador General”, Fragmentos para una teoría romántica del arte. Op. Cit.,p.70,)


Bibliografía
NOVALIS. Himnos a la noche. Traducción: Jorge Arturo Ojeda. México: Ediciones Coyoacán, S.A. de C.V., 1999
NOVALIS .Obra selecta. Medellín: Editorial Edymion Ltda, 1991
Novalis. Enrique de Ofterdingen. Edición, introducción, traducción y notas: Eustaquio Barau. Madrid: Editora Nacional, 1981
Fragmentos para una teoría romántica del arte. Antología y edición, Javier Arnaldo. Madrid: ed. Tecnos. S.A. ,1987
BÖHME, Jacob. Aurora. Traducción Agustín Andreu Rodrigo. Madrid: Ediciones Alfaguara, 1979
ZWEIG ,Connie y ABRAMS ,Jeremiah,(como editores, varios autores) Encuentro con la Sombra: El Poder del Lado Oscuro de la Naturaleza Humana. Barcelona: Ed. Kairos, S.A., 1992
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ELIADE, Mircea. Mito y Realidad. Traducción Luis Gil. Madrid: Ediciones Guadarrama S.A., 1996
Enuma Elish, Poema babilónico de la creación, edición y traducción de Federico Lara Peinado, Madrid: Editorial Trotta, S.A. ,1994
PLATÓN. El Sofista. Traducción, Néstor Luis Cordero. Madrid: Ed. Planeta-De Agostini S.A. 1996
DURAND, Gilbert. Las estructuras antropológicas del imaginario. Introducción a la arquetipología general. Traducción Víctor Goldstein. México: Fondo de Cultura Económica, 2004


Última actualización: 04/07/2018