Festival Internacional de Poesía de Medellín

 

 

Literatura Antillana: Francofonía y Negritud



Jungla (Wilfredo Lam)

“De vez en cuando es bueno y justo
llevar al río
a la lengua francesa
y frotarle el cuerpo
con hierbas perfumadas que crecen más arriba
de mis vértigos de antiguo negro cimarrón
”

(René Depestre, Haití, 1980)

Por Patricia Rojas Vera
(Revista Intramuros)

Hace algunas semanas se celebró por todo lo alto –al menos en las comunidades francófonas- la semana y el día (20 de marzo) de la Francofonía 1. Esta fecha da pie para aprovechar de conocer las particularidades del uso del idioma francés, sus adecuaciones y variantes en distintos puntos del planeta y, particularmente, los avatares históricos, socio-culturales y estético-intelectuales que supuso este encuentro –no sin grandes conflictos y tensiones- entre los habitantes de las Antillas y las sucesivas empresas colonizadoras provenientes de Europa. Por consiguiente, esta región francófona presenta un doble interés: por la modalidad y evolución en que se ha dado allí el uso de la lengua francesa y, por formar parte del continente latinoamericano. En el Mar Caribe destacaremos las islas de Haití, Martinica y Guadalupe.

En efecto, si sostenemos la idea de que el idioma es vehículo y reflejo de la cultura viva de una sociedad, podemos afirmar con total propiedad que el francés sufrió las sucesivas influencias de múltiples factores constitutivos de las comunidades antillanas que nos ocupan: unos, impuestos por la cultura dominante (los dueños de plantaciones de tabaco y caña de azúcar); otros, rescatados y conservados por la cultura oprimida después de una resistencia a ultranza contra la desaparición como colectividad (esclavos negros de origen africano y cimarrones); unos, negociados entre los miembros exógenos y endógenos de la comunidad (acuerdo entre mulatos y mestizos) y, otros, reinventados por unos y otros con miras a replantear su sentido en una nueva trama histórica, social, económica e ideológica.

Desde el punto de vista intelectual y estético, es insoslayable establecer que la literatura antillana ha sido el espejo privilegiado de los procesos transculturadores 2 tal como se fueron dando en estas latitudes. Esta situación resulta ampliamente evidente si nos adscribimos a la teoría a partir de la cual la obra literaria, por ser un producto de la capacidad humana de ficcionalidad y trascendencia, plasma los logros, las carencias, los fracasos y las aspiraciones de las personas, desde una perspectiva de carácter semiótico. En esa perspectiva, la literatura antillana es un ejemplo paradigmático de aquel encuentro e identificación entre la realidad socio-cultural y las categorías simbólico-discursivas desplegadas en los textos literarios.

Lo anterior se ve ratificado por los dichos de Zulma Palermo: Si entendemos por cultura el funcionamiento de una memoria colectiva dinámica (dinamismo que asegura su existencia) y efectivizada en productos de distinto tipo (económicos, simbólicos, utilitarios, etc.) las producciones literarias se incluyen en ellos y ofrecen un material altamente relevante a los efectos de colaborar en la comprensión de los procesos de construcción de las sociedades, de las características que le son propias como fuerzas configuradoras de la identidad y en sus distintas articulaciones.3

Estas afirmaciones ofrecen otra dimensión que viene a completar la presentada más arriba: la de la recepción. Es decir, cualquiera de nosotros que decida internarse en el conocimiento de la historia de esta región de las Antillas, encontrará en la amplia y extensa producción literaria los elementos conformadores de estas sociedades tal como se vivieron a lo largo de los siglos. 4

Esta región ha sido el escenario de numerosos avatares histórico-culturales: invasiones y ocupaciones de índole colonialista impulsadas, sobre todo, por España, Francia, Holanda e Inglaterra entre los siglos XVII y XIX y, más tarde por Estados Unidos (siglo XX). Al mismo tiempo, este sector fue el “depósito” privilegiado de grandes contingentes de esclavos provenientes de África subsahariana.5

Las Antillas francófonas

Cuando Cristóbal Colón llegó a América recaló en una isla que nombró Hispaniola, isla dividida, hoy en día, entre Haití y República Dominicana. Emmanuel Terrée nos la describe como dos lenguas, dos culturas, dos poblaciones en una misma tierra. 6

Asimismo, Martinica y Guadalupe se distinguen notablemente de sus vecinas por su estatus político y su nivel de vida. Es muy probable que éste sea el resultado de una fuerte influencia de Francia en un momento dado de su historia, sobre todo en los años sesenta, tal como lo denuncian tanto Bernabé, Chamoiseau y Confiant en su Éloge de la Créolité (1989) y Confiant en Aimé Césaire. Une traversée paradoxale du siècle (1993). Puesto que una ley de descentralización ha dado numerosos poderes a los consejos regionales y departamentales, sin que por eso se haya logrado una plena autonomía por parte de estos enclaves de la región del Caribe, Confiant hace una denuncia cargada tanto de ironía como de dolor, describiendo lo que él llama un “desastre inédito en la historia moderna de la humanidad”:

Lo que choca el ojo extranjero, es la sobredimensión de las infraestructuras : megaestadios de fútbol, escuelas tan importantes como las instalaciones universitarias (…), aparcaderos y edificios públicos megalomaníacos (…). Un número no despreciable de entre los treinta mil cesantes de [Martinica] posee un vehículo automóvil.

Pero lo más paradójico de este caso, es que desde hace treinta años, este país no produce casi nada. Se ha llegado a forjar un singular neologismo: el modo de improducción. (…) Aquí reina lo que [se] ha llamado la ‘economía-pretexto’. (…) Las empresas modernas no se crean para satisfacer necesidades reales, sino para almacenar [y gastar] las subvenciones franco-europeas. 7

Pero los europeos llegaron a esta región a fines del siglo XV, provocando una gran alteración en el ecosistema antillano tanto entre los hombres como en la vegetación. Específicamente en Hispaniola, sólo en unos pocos años se produjo el colapso de la población. Sin embargo, en las islas aledañas, la mutación fue más paulatina debido a que las Pequeñas Antillas no pertenecían a la ruta del oro. La conquista misma comenzó en San Cristóbal (Saint Kitts, actualmente), desde donde franceses e ingleses partieron para luego instalarse en las islas de la región, forzando el repliegue de los indígenas hacia Domínica y San Vicente. Chamoiseau y Confiant nos lo transmiten del siguiente modo, refiriéndose a los franceses:

los españoles contra los cuales los Caribes luchaban más bien con éxito desde los dos últimos siglos, van a ganar la confianza de estos últimos, para luego combatirlos a objeto de conquistar las islas del sur : Guadalupe, María Galante, Martinica y Santa Lucía. Golpeados por enfermedades importadas y un abuso del alcohol europeo, estos guerreros perderán una parte de su autoridad interior. Ya no sabrán hacia quién agachar la cabeza entre las ofertas de amistad de los franceses, las promesas de los ingleses y sus traiciones sistemáticas de la palabra empeñada.8

En 1635, dos terratenientes se apoderan de Guadalupe (en junio) y de Martinica (en septiembre). Se erigen como propietarios de estas islas en nombre de la Compañía de las Islas de América. Este proceso no se lleva a cabo sin problemas: la hostilidad de los indios, las dificultades de reaprovisionamiento hace la vida de los “enrolados” bastante ruda. Así lo describen los mismos autores:

En la conquista de las islas por los franceses conviene distinguir dos periodos: uno es el del desbroce (1625 – 1685) y otro es el de la plantación azucarera, es decir la habitación, que va desde 1685 (…) hasta 1950. ¿Quiénes son estos desbrozadores que van a desembarcar en Martinica y en Guadalupe? (…). Se trataba, a menudo, de hijos menores obligados a emigrar a las islas debido a los rigores impuestos por los derechos de progenitura. (…), más a menudo de marinos de ojos fijos, corredores de grandes caminos, salidos de una prisión, de aventureros diversos acosados por la mala suerte o la acerada ruina de un destino. Todos llevaban consigo esa vana desesperanza que empuja a la aventura de una travesía hacia las Indias ilusorias. 9

Así las cosas, estas tierras son, ya vendidas, ya cedidas de unos a otros, hasta que en 1664, Colbert las pone bajo la autoridad de la flamante compañía de las Indias Occidentales. Otra época se viviría a partir de los años 1670-80: el tabaco y el azúcar, los principales productos agrícolas constituídos en el motor de esta nueva civilización, parten hacia Europa. Desde allá vienen “negros y víveres para los negros”, en clara referencia a los esclavos. Es así como Guadalupe y Martinica se transforman en uno de los polos del comercio internacional debido a este gran éxito económico fundado en una transferencia de tecnología. La colaboración de los holandeses en este proceso resulta decisiva. Ellos poseen dos importantes ventajas: el conocimiento técnico de la fabricación del azúcar y el manejo de las redes comerciales a escala internacional.

De este modo, las islas se pueblan de “habitations” (empresas azucareras integradas) y el mar, de barcos encargados de llevar a cabo un comercio tanto con Europa como con Africa. La sociedad de plantación profundamente discriminada está dividida en dos grupos: blancos propietarios y negros esclavos. Entre ambos, los mulatos, hombres de color libres. Son los plantadores los que detentan el verdadero poder en estas tierras, los que imponen sus ideas y medidas e incluso imputan otras, tal es el caso de la molesta reacción de parte de los blancos créoles frente al Código Negro (1685) que reglamentaba los derechos y deberes de los propietarios de esclavos. Confiant y Chamoiseau nos dan, una vez más su versión:

A partir de 1685, y por tanto de un éxito en la comercialización de la caña de azúcar, la esclavitud y la Trata que la alimenta van a perder comodidades. El “Código Negro” (casi literatura, ya que el encuentro entre lo jurídico y lo innombrable sonará como insólito) prohibirá, entre otras, las relaciones sexuales entre blancos y negros, y planteará las leyes de la gran vergüenza. 10

Durante el siglo XVII, estas islas se vuelven el escenario de fuertes rivalidades entre ingleses y franceses. Pasan de aquellas manos a otras en numerosas ocasiones hasta que el Tratado de París (1763) sitúa nuevamente a Guadalupe y Martinica bajo dominación francesa, a cambio de territorios pertenecientes al Canadá.

Los esclavos, en tanto, eran vendidos a cambio de productos europeos de alto valor exótico: armas, telas de algodón, aguardiente, entre otros, codiciados por inescrupulosos reyes africanos. Cada año llegaban cerca de diez mil originarios de aquel continente desde donde habían sido brutalmente arrancados y precipitados a la bodega de los barcos negreros. Todas las súplicas, las quejas, los lamentos de agonía, las oraciones se confundirán en un solo grito que puede imaginarse como:
un grito surgiendo de la bodega. El de un africano cualquiera. A pesar de su impotencia, éste último rechaza las cadenas o vomita esta situación. 11

Los orígenes eran diversos como también sus lenguas, creencias y concepciones de mundo. Después del grito, vino el silencio: Fue una especie de ruptura –la primera ruptura. ¿Silencio de la muerte bajo una lengua tragada? ¿Silencio del desvío y de la astucia de aquél que comprende que sólo cuenta la sobrevivencia y que hay que callarse? Nunca lo sabremos.12

Continúa la navegación atravesando el Océano Atlántico e internándose en el gran golfo caribeño.
El desembarco se produce en silencio: Se mira en silencio esas llanuras verdes, ese sol un poco familiar. Se percibe en silencio todas las lenguas coloniales que, ellas mismas entre sí, comienzan a mezclarse. En silencio, ellos se dejan comprar, transportar a la habitación, enseñar los cuidados del campo de café, de tabaco, de índigo o bien de caña de azúcar. En silencio se recompone lentamente el mundo. 13

Pocos fenómenos habrán sido tan traumáticos como la Trata de esclavos desde el África subsahariana, tanto por su amplitud como por las rudas condiciones en que se realizó a lo largo de varios siglos. Oficialmente esta operación se detuvo en 1817, sin embargo duró clandestinamente hasta 1830. Este trauma se manifiesta en una pérdida total –en el caso de los africanos- de los referentes psicológicos, familiares, espaciales, culturales, institucionales y en este sentido dicho proceso puede definirse como una desculturación tal como la define Ortiz: pérdida o desarraigo de una cultura precedente… y ejemplifica con el caso similar de Cuba: Fueron los negros arrancados de otro continente como los blancos; pero aquéllos fueron traídos sin voluntad ni ambición, forzados a dejar sus antecedentes costumbres tribales para aquí desesperarse en la esclavitud,…14

Los poetas cantarán esta nostalgia diciendo:

África yo he guardado tu memoria África
tú estás en mí
como el rascajo en la herida,
como un fetiche tutelar en el centro de la
aldea / haz de mí la piedra de tu honda
de mi boca los labios de tu llaga
de mis rodillas las columnas rotas de tu
asiento


Jacques Roumain,“Madera de Ébano”, Bruselas (1939).

¿Quién y quiénes somos? ¡Admirable pregunta!
A fuerza de mirar los árboles me transformé en un árbol
y mis largos pies de árbol han horadado en el suelo
anchas bolsas de veneno altas ciudades de
osamentas
a fuerza de pensar en el Congo
me he transformado en un Congo zumbante de bosques y de ríos
donde el látigo chasquea como un gran estandarte
el estandarte del profeta
donde el agua hace
likouala-likouala
donde el chispazo de la cólera lanza su hacha verdosa y fuerza
los jabalíes de la putrefacción en la bella linde
violenta de las narices.


Aimé Césaire, “Cahier d‘un retour au pays natal”, (1939).

No obstante, dicho proceso no se agota en ese estadio, es decir, los africanos desgarrados van a lograr recomponer elementos de otros referentes, tales como las creencias, los ritos, los dioses, ciertas costumbres, en suma la dimensión religioso-animista de sus antepasados.
De hecho, el vodú 15 logró rearmar y encauzar vestigios de la identidad original conservada por los africanos después del trauma de la deportación. Es decir, la práctica colectiva de los ritos vudú dieron cohesión y permanencia en el tiempo a grupos de africanos formados azarosamente en el momento de la distribución en cada habitación azucarera. Los esclavos provenían de distintos lugares del África subsahariana: Dahomey, Nigeria, Congo, Senegal, Togo, Sudán, Angola y Guinea, principalmente. Más aún, el culto de los espíritus y de los dioses, así como la magia, reinterpretados bajo una misma fórmula común para todos ellos fueron para el esclavo refugio y a la vez una forma de resistencia a la opresión.

Métraux 16 hace notar el gran esfuerzo que deben de haber desplegado los esclavos para recobrar y concordar prácticas del vudú en medio de las extenuantes jornadas de trabajo en la plantación. Con todo, los esclavos lograban reunirse de noche y entregarse a las danzas vudú. Tanto fue así, que en 1704 una disposición prohibió a los esclavos “reunirse de noche para bailes generales” 17 y en 1765 se creó una especie de patrulla con el fin de vigilar a los esclavos y “dispersar las reuniones y calendas de los negros” 18 . Anteriormente, en 1664 y en la época del Código Negro (1685) se imponía ya a los amos la obligación de bautizar y cristianizar a los negros llegados de Africa. Esta disposición se observaba con gran celo pues la evangelización era la justificación moral de la trata esclavista.

Lo cierto es que los esclavos incorporaron rápida y fácilmente los ritos del culto cristiano a sus propias prácticas religiosas. De hecho, paulatinamente fueron integrando las divinidades (fetiches), las verdades y dogmas, los ritos y ceremonias, logrando una mayor simbiosis donde ambos referentes se hallan imbricados en una religión organizada.

A pesar de que las rebeliones de esclavos no eran frecuentes, constituían una seria amenaza. Sin embargo, será la Revolución Francesa la que asestará un golpe brutal a la sociedad de plantación. No será sino en Santo Domingo (actualmente Haití) donde las rebeliones terminarán por decidir la abolición de la esclavitud (decretada por la Convención el 4 de febrero de 1794). Los antiguos esclavos son reconocidos como ciudadanos franceses. Bonaparte reacciona ante esta nueva situación enviando a cuarenta mil soldados a que restablezcan la esclavitud en dicho enclave. Es en ese momento cuando negros y mulatos advierten que su libertad pasa por la independencia nacional y, en efecto, ella es proclamada el 1 de enero de 1804 por el sucesor de Toussaint Louverture, Jean-Jacques Dessalines, autodenominado “emperador”. Éste será asesinado dos años más tarde. Alfred Métraux nos entrega estos acontecimientos desde su perspectiva:

En 1789, Santo Domingo era la colonia más rica de la corona de Francia. Su población contaba alrededor de 500.000 negros, 40.000 mulatos y 30.000 blancos. La Revolución provocó inmediatamente profundas in- quietudes en la población blanca, que deseaba mayor autonomía, y en los mulatos, que reivindicaban la igualdad de los derechos cívicos. La fiebre que acometió a los hombres libres ganó rápidamente los barracones de los esclavos. En 1791, éstos se sublevaron. Esta loca y ciega revuelta no hubiera sido más que un levantamiento pronto aplastado, si de esas bandas armadas no hubieran surgido jefes que se revelaron, como Toussaint-Louverture, Dessalines y Christophe, como hombres de guerra. (…). Una implacable masacre puso fin a la dominación de los blancos. 19

Después de esta epopeya revolucionaria, estas tierras viven una serie de luchas internas: tanto la anarquía como el despotismo se alternan en el tiempo y son alimentados desde el exterior, es decir, los imperialismos europeos y norteamericano secretamente quieren sacar ventaja de estas revueltas. No obstante, Haití, la primera república negra del mundo, el primer estado independiente de América, conservó su independencia a pesar de todos; el ejemplo de Toussaint, de Dessalines, de Christophe por largo tiempo ha inspirado a los negros esclavizados tanto en Africa como en el Nuevo Mundo. 20

El hecho más notable del siglo XIX es la campaña que desemboca en la abolición de setenta y seis mil esclavos en Martinica y de noventa y dos mil en Guadalupe, todo esto en 1848. Además el restablecimiento del sufragio universal en 1871 _suprimido durante el Segundo Imperio- y mucho más tarde, la ley de 1946 que transformaba las viejas colonias en departamentos de ultramar (D.O.M.), no se lograron sin grandes conflictos cuyas víctimas estuvieron del lado de los antillanos: 30.0000 muertos entre 1914 y 1918.

Desde junio de 1940, se vivirá un periodo de restauración de los antiguos valores ligados al despotismo del Almirante Robert al pretender transformar las Antillas en una copia exótica de lo que era el Régimen de Vichy en Francia. La “disidencia” se organiza en la vecina isla de Domínica. Habrá que esperar hasta 1943 para que las Antillas puedan adscribirse a la Francia Libre.

A pesar de los numerosos conflictos vividos hasta 1940, la elite pensante de esta zona, especialmente los mulatos, desarrollaron sus ideas a la manera de los franceses y por ende concibieron la imagen de Europa como un componente indispensable de su propia identidad. Dicho de otro modo, los antillanos buscaron asimilarse a modelos de estructuración identitaria europeos en general y franceses en particular. Frantz Fanon nos entrega la siguiente ilustración:
Antes de 1939, el antillano se veía feliz o al menos creía serlo. Votaba, iba a la escuela cuando podía, seguía las procesiones, amaba el ron y bailaba biguine. Los que tenían el privilegio de ir a Francia hablaban de París.(…)Y los que no tenían el privilegio de conocer París se dejaban ilusionar. 21

Más lejos sentencia: El africano era un negro y el antillano un europeo. 22
para terminar precisando: En 1939 ningún antillano en las Antillas se declaraba negro o pretendía tener parentesco negro. Cuando lo hacía era siempre en sus relaciones con un blanco. Era el blanco, el “blanco malo” quien lo obligaba a reivindicar su color o, más verdaderamente, a defenderlo. Pero se puede afirmar que en las Antillas, en 1939, no brotaba ninguna reivindicación espontánea de la negritud. 23

En el terreno de la literatura, se produce un fenómeno similar. En Éloge de la Créolité encontramos una certera descripción: Nuestros poetas se enajenaron en una deriva bucólica, encantados con musas griegas, afinando las lágrimas de tinta de un amor no correspondido por venus olímpicas. 24
Se trataba pues, de una expresión mimética, “de la adquisición casi total de una identidad otra” la que perseguían los escritores antillanos.

A este fenómeno de asimilación presente en las elites intelectuales se ha dado en llamar “bovarismo colectivo”. Tal como nos informa Maximilien Laroche 25, Jean Price-Mars, médico, diplomático político e intelectual haitiano, describe y denuncia dicho bovarismo en una publicación suya de 1928, Ainsi parla l’Oncle (Así habló el tío)

Evidentemente, la decisión más simple para los revolucionarios con deseos de cohesión nacional era copiar el único modelo que se presentaba ante su intelecto. Por lo tanto, mal que bien, ellos insertaron la nueva agrupación en el marco dislocado de la sociedad blanca dispersa, y fue así como la comunidad negra de Haití se revistió con los harapos desechados por la civilización occidental posterior a 1804… Desde entonces, todo lo que era auténticamente indígena _lenguaje, costumbres, sentimientos, creencias- se volvió sospechoso, tachado de mal gusto ante los ojos de las elites enamoradas de la patria perdida. 26

Depestre, por su parte, señala que el valor de la obra reside en que:
Depestre
Empujando con fuerza los prejuicios y los tabúes, osaba descubrir Haití, el pueblo haitiano y su folclor, el vodú y su compleja mitología, con ojos nuevos e inteligentes. (…)  Él realizaba brillantemente el primer inventario coherente de la herencia africana en Haití. 27

Respecto de Haití, durante el presente siglo, sus habitantes han pasado por el traumatismo de la ocupación norteamericana que se extiende entre 1915 y 1934. Se trata de una invasión económica y cultural, frente a la cual los intelectuales se agrupan en torno al Doctor Price-Mars y plantean la defensa de los valores originarios del África negra y de los cuales los haitianos se sienten hereditarios. Es justamente este movimiento el que sentará las bases del surgimiento de la Négritude con Léopold Sédar Senghor y Aimé Césaire.

Racismo y négritude

La condición de sometimiento y explotación que sufren los esclavos antillanos se ve agravada por la cuestión epidérmica. Esto es, las connotaciones a que da lugar la piel negra de los sometidos y las conclusiones que a partir de aquéllas se sacan, se instalan en los ámbitos de la sociología, de la política, de la economía, de la moral, a manera de juicios estereotipados, cuya verdad adquiere un carácter dogmático en el marco de concepciones eurocentristas. Estamos hablando del concepto de raza que surgió simultáneamente a las empresas colonizadoras de fines del siglo XVI, tal como lo explica René Depestre:

Antes de la aventura de la trata negrera y de la colonización, la palabra nègre 28 no existía. Para la Edad Media, el africano del este o del oeste es un moro, un etíope, un ser humano de una geografía misteriosa por desconocida. Cuando se comenzó a hablar de los hombres negros, ningún matiz peyorativo acompañaba a ese calificativo. 29

Sin embargo, la situación va a cambiar radicalmente: El negro, con su connotación peyorativa, su semiología somática, su “esencia inferior”, su señalización tenebrosa, hará su aparición en las “literaturas negreras”, como resultado de la doble reducción mitológica que estructuró la falsa conciencia de una Europa “cristiana y blanca” y los estados de conciencia desesperada de los hijos de una África “pagana y negra”. A partir de estos arquetipos platónicos del modo de relaciones fetichistas de la esclavitud, se tendrán todas las variantes burlescas del negrismo de plantación. 30

Los negros son tomados por seres inferiores susceptibles de ser instruidos y cristianizados. Esto último levanta ciertos temores entre los amos plantadores al asociar la conciencia cristiana de la igualdad entre todos los seres humanos y la posibilidad de que los esclavos, conscientes de esto, emprendan acciones tendientes a lograr esa igualdad.

Es así como se fijarán en los textos, no tan sólo europeos sino también americanos, frases y juicios sobre los negros del tipo : “la negrura de su piel refleja la de su alma” (postura negrófaga), o “sus cuerpos son negros, pero tienen el alma inmaculada de los blancos” (postura negrófila).
Depestre mismo nos entrega ciertas claves para cambiar este paradigma racial superior / inferior, bueno / malo, al establecer una clara diferencia entre clase y raza. Esto es, a raíz de que el fenómeno negrista está ligado a la “aventura colonial del capitalismo”, donde las consideraciones económicas, sociológicas y sicológicas no sólo explican las diferentes clases sociales determinadas, a su vez, por las distintas funciones en la cadena productiva, sino aquéllas aparecen fundamentadas en un principio ligado al distinto color de la piel. Césaire -coincidiendo con Depestre- ilustra esta idea al decir que el hombre negro está doblemente alienado: como proletario y como negro. Esa es la herencia principal que dejó el régimen esclavista en esa región.

Esta idea será uno de los principios fundadores del movimiento literario-cultural denominado Négritude que surge en París en los años treinta y que intenta responder a las inquietudes de un grupo de jóvenes estudiantes provenientes de las diversas colonias que Francia poseía a la sazón en África y el Caribe.31

Se puede entender este movimiento como El conjunto de fenómenos culturales e ideológicos de reivindicación y revalorización de los elementos de origen africano y de la población negra en el seno de las modernas naciones caribeñas.32

Es Aimé Césaire quien bautiza el movimiento, Léon Gontran Damas expresa su espíritu en lenguaje poético y Léopold Sédar Senghor le da cuerpo teórico y filosófico.

¿Por qué la denominación de négritude? La respuesta es de Aimé Césaire: Como en las Antillas se sentía vergüenza de ser negro, se buscaba todo tipo de perífrasis para designar a un negro. Se empleaba la palabra noir en lugar de nègre, se decía un hombre moreno y otras tonterías por el estilo (…) tomamos, pues, la palabra nègre como una palabra reto. Era un nombre de desafío. Era un poco la reacción de un joven encolerizado. Como había vergüenza de la palabra nègre, pues retomamos la palabra nègre. (…) Algunos pensaban que la palabra nègre era demasiado ofensiva, demasiado agresiva; fue entonces que me tomé la libertad de hablar de négritude. Había en nosotros una voluntad de desafío, una afirmación violenta en la palabra nègre y en la palabra négritude. 33

Uno de los gérmenes de la négritude se halla en la empresa intelectual de Jean Price-Mars con Así habló el tío, obra emblemática donde se despliega la mejor defensa e ilustración de la cultura nacional haitiana jamás intentada por un escritor de esa nacionalidad. Esta especie de manifiesto se alzaba como un freno a la aquiescencia de la oligarquía haitiana frente a la ocupación yanqui que se extendería entre 1915 y 1934, recuperando los valores originarios de África subsahariana presentes en la cultura haitiana. Price-Mars proponía hacer uso de las materias que están a su alcance, a fin de que de sus obras se desprendan, además de un gran aliento humano, ese perfume áspero y cálido de nuestro terruño, la luminosidad abrumadora de nuestro cielo y un no sé qué de confiado, de cándido y de enfático que es uno de los rasgos particulares de nuestra raza. 34

De alguna manera, esta posición se advierte apoyada en principios igualmente racistas, sólo que situaba la superioridad del lado de los negros (Senghor). Es así como la négritude enfatizó el valor de la raza negra en su fuerza física, su misticismo, su vitalidad sexual, como dice Adotevi “La negritud es la manera negra de ser blanco” 35

Con todo, puede afirmarse junto a Depestre que: Era en su origen la toma de conciencia del hecho de que el proletario negro está doblemente alienado; por una parte alienado (como el proletario blanco) por estar dotado de una fuerza de trabajo que es vendida en el mercado capitalista; por otra parte alienado por su pigmentación negra. 36

Por lo tanto la négritude implicará la conciencia (…) de la necesidad histórica de rebasarla [aquella alienación] a través de una praxis revolucionaria. 37

Las reivindicaciones sociales y económicas de los campesinos desposeídos y explotados, de las Antillas especialmente, pertenecen a un ámbito de la acción social distinto de las que puedan enarbolar los grupos pertenecientes a una u otra etnia. Esta operación estético-política en que consistió la formación del movimiento de la négritude tiene el mérito de haber recuperado un estatus identitario de las colectividades sometidas de raza negra al mismo nivel que otras colectividades de pretendida superioridad; de haber instalado en las representaciones culturales europeas una imagen renovada de dignidad y creatividad de los pueblos negros; de haber transformado la carga valórica negativa de los negros en un redescubrimiento positivo de la cultura negra proveniente de África.

En efecto, este grito reivindicativo de la condición de hombres y mujeres de color negro será canalizado por una nueva conciencia entre los jóvenes estudiantes en París entre los que se contaban Etienne Léro, René Menil, Léon Gontran Damas, Léonard Sainville (antillanos), Léopold Sédar Senghor, Osmane Socé y Birago Diop (Senegal).

La créolité

Los intelectuales que han dado forma, sentido y coherencia a este concepto, tanto en obras de creación como en ensayos y obras de reflexión han sido Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau y Raphaël Confiant. Ellos escribieron en 1979 una obra que constituye un manifiesto paradigmático planteado como una reacción contra posturas asimilacionistas de modelos europeos, por una parte, y contra nostalgias plañideras de la herencia de Africa subsahariana, por otra.

La búsqueda, por tanto, en pos de una inteligencia verdadera y solidaria incubada en tierras antillanas una búsqueda dolorosa de un pensamiento más fértil, de una expresión más justa, de una estética más verdadera. 38

Según los pioneros de la créolité, Césaire no abogó por un desarrollo del créole bajo la forma de una lengua escrita a partir de los moldes de la lengua francesa. Sin embargo, su négritude engendró la adecuación de la sociedad créole a una más justa adecuación de ella misma, restaurándole su dimensión africana 39 de donde se desprende que ella constituye el paso obligado para elaborar una auténtica créolité. Además se precisa que el habitante de las Antillas se acepte a sí mismo, es decir que desarrolle una visión interior, reveladora y por tanto revolucionaria. Se trata, por consiguiente de reaprender a visualizar nuestras profundidades, (…) a mirar lo que palpita alrededor de nosotros. 40

La créolité se yergue como el vector estético mayor del conocimiento de los antillanos y del mundo. La elaboración de una palabra escrita créole, o sea de una literatura créole pasa por entender que los ancestros nacen todos los días y que no están fijos en un pasado inmemorial, que la tradición se elabora cada día y que la cultura es también el lazo vivo que debemos unir entre el pasado y el presente; que tomar el relevo de la tradición oral no debe considerarse de un modo paseísta de nostálgico estancamiento, de vueltas hacia atrás. 41

Esto se funda en una actitud previa, la de aceptar el bilingüismo _porque la créolité no es monolingüe-más aún de aceptar la coexistencia de todas las lenguas activas en las Antillas, de “edificar nuestro lenguaje” en un “vértigo polisémico”. De ahí se desprende la evidente acusación:
La ausencia de consideración por una lengua créole no ha sido un simple silencio bucal, sino una amputación cultural.42

Porque dicha lengua créole es “una de las fuerzas de nuestra expresividad”. Más aún, la literatura créole:

Se burlará de lo Universal, es decir de este alienamiento disfrazado de los valores occidentales.
(…) Queremos pensar el mundo como una armonía polifónica: racional / irracional, acabada / compleja, unida / difractada. (…)

Es el Todo-el-mundo en una dimensión particular y una forma particular de Todo-el-mundo. 43
Se predica una integración de lo diverso, aún más una subsistencia en la diversidad. Más que la Universalidad, se trata de una apuesta por la Diversalidad 44

Habría que agregar que esta concepción de créolité ha sido desarrollada en estos últimos años desde diversas concepciones: Edouard Glissant con su antillanidad y su poética de la relación, y Raphaël Confiant con su reinterpretación de la trayectoria literaria y política de Aimé Césaire, contribuyendo así a la construcción de esta escuela-tendencia, entre otros.

Como el créole es eminentemente oral, Edouard Glissant plantea una defensa ilustrada de la literatura oral: El resplandor de las literaturas orales vino así, no ciertamente para reemplazar a la escritura, sino para cambiar el orden. Escribir, es verdaderamente decir: expandirse en el mundo sin dispersarse ni diluirse en él, y sin temor a ejercer sobre él esos poderes de la oralidad que tanto convienen a la diversidad de todas las cosas, la repetición, la insistencia, la palabra circular, el grito en espiral 45 , los quiebres de la voz. 46

Las grandes dificultades socio-políticas que se han vivido en las Antillas y, particularmente en Haití: las dictaduras duvalieranas que obligaron a tantos ciudadanos a exiliarse en diversas partes del mundo, dieron origen a una diáspora altamente creativa y productiva. De hecho, hay toda una generación de jóvenes para quienes el espacio antillano es un área de instalación virtual y dolorosa.
Por ejemplo, Anthony Phelps, en uno de sus poemas:

J’ai égaré la porte n’en possède que l’entrée.
Je suis désamparé tel un poèmeà la recherche d’une main
à jamais perdue ensablée dans ses légendes.

(He perdido la puerta sólo poseo la entrada.
Estoy desamparado igual que un poema
Buscando una mano
Perdida para siempre entre la arena de sus leyendas.)

O Dany Laferrière, en Pays sans chapeau (1996):

Je suis là, devant cette table bancale, sous ce manguier, à tenter de parler une fois de plus de mon rapport avec ce terrible pays, de ce qu’il est devenu, de ce que je suis devenu, de ce que nous sommes devenus, de ce mouvement incessant qui peut être bien trompeur et donner l’illusion d’une inquiétante immobilité.

(Estoy aquí, delante de esta mesa coja, bajo este mango, tratando de hablar una vez más de mi relación con este terrible país, de su transformación, de mi transformación, de nuestra transformación, de este movimiento incesante que puede ser bien engañoso y dar la ilusión de una inquietante inmovilidad.)

Asimismo, el idioma se vio enriquecido por el encuentro entre la lengua materna del poeta exiliado y la lengua del lugar de acogida. Esto lleva a decir a Georges Casterra: Desconfío de las disputas lingüísticas. Me gusta seducir a las lenguas (el francés, el créole, el español) ya que ellas me avisan, me seducen.

Y a Rodney Saint-Éloi: La lengua, la identidad al igual que el ser están en movimiento y es en su ambivalencia donde la literatura encuentra su repercusión.

Por tanto, la literatura francófona se ha ido construyendo con los aportes específicos de cada latitud donde se produce y el caso antillano es paradigmático. Tanto los escritores y poetas caribeños que han permanecido en sus tierras de origen como los de la diáspora han contribuido con sus palabras, sus contenidos, sus visiones del mundo caribeño a fundar un imaginario en constante crecimiento con los aportes de la lengua oral de los cuentos, de las vivencias del mundo campesino, de las prácticas del vodú, de las denuncias de los abusos dictatoriales, de las pulsiones eróticas en connivencia con el paisaje, del lugar que ocupa esta comunidad en el concierto de naciones, entre otras. Y todo este despliegue tiene como punto de partida lingüístico la lengua francesa, dando lugar a derivaciones idiomáticas de diversa índole, cuya expresión más evidente es el créole.
Y esto, sin afanes expansionistas, es decir, este proceso de autoconocimiento implica sólo a la comunidad que lo realiza y de ahí que la literatura antillano-créole ignore concientemente la preocupación por lo Universal.

Por consiguiente, podemos sostener que la literatura antillana franco-créole se sitúa en la línea del propósito de revertir el fenómeno determinado históricamente, cual es que los pueblos antillanos siempre tuvieron que mirar a Europa como al canon ideal al que debían adscribirse y a África como a la madre patria perdida. Actualmente esta literatura permite, entre otros factores, que los antillanos reconozcan e interpreten de acuerdo a sus especificidades su propia cultura en pos de una identidad digna y auténtica, superando así las dificultades sociales, económicas y metafísicas que les fueron impuestas.

Personalmente, el conocimiento de la historia y literatura antillana se justifica en la medida en que nos convulsiona nuestra mirada del mundo, abriéndola hacia realidades e historias alternativas y marginales. Esto favorece nuestra capacidad de replantear el mundo generalmente sometido a visiones impuestas y preconstruidas.

Para un autor, la literatura da los medios para conjurar las pérdidas,… los espacios e identidad perdidos. Se trata de recuperar lo perdido a través de la literatura, con medios literarios. 47
Quisiera así buscar otras que nos permitan deconstruir las cosmovisiones adquiridas y recuperar la esperanza de que las sociedades han desarrollado sus proyectos de vida de acuerdo a parámetros más auténticos, más audaces y más originales.

 
1 Por FRANCOFONÍA se entiende el conjunto de países que tienen el francés como primera o segunda lengua, o si se prefiere, como lengua materna o lengua oficial. En todo caso, ser francófono significa hablar el francés habitualmente, haberlo aprendido “naturalmente” o en el marco del sistema formal de educación de una nación determinada.
2 Este adjetivo proviene del concepto de transculturación. Para entenderlo seguiremos los planteamientos de Fernando Ortíz, cuando instaura este concepto a fin de superar las denominaciones preexistentes: desculturación (despojamiento de los elementos culturales propios) y aculturación (apropiación de elementos culturales ajenos), ya que éstos –a su juicio- ponen el acento más en el resultado que en el proceso de superposición y anulación. Es así como transculturación hace referencia a los avatares del encuentro entre dos o más polos culturales. Estas operaciones dan origen a una sociedad, con subculturas nuevas y diversas entre ellas, cuya configuración nunca está exenta de conflictos y tensiones bastante traumáticos. Cf. Fernando Ortíz, (1987), Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar, Caracas: Biblioteca Ayacucho.
3 Zulma Palermo, Estudios culturales comparados: Perspectivas actuales en América Latina. Ponencia presentada en las Terceras Jornadas Nacionales de Literatura Comparada, Vaquerías, Córdoba, Argentina, 22 – 24 de agosto de 1996.
4 Actualmente, Haití es país independiente (desde 1804), en tanto que Martinica, Guadalupe y Guyana Francesa son DOM, es decir, Dominios de Ultramar, una categoría territorial establecida –entre otras- por el estado francés. En todos estos casos el francés es lengua oficial. Haití tiene además el créole como lengua oficial. Sin embargo, en el resto de las islas, aún sin estar consagrada en la institucionalidad como lengua oficial, su uso es cotidiano.
5 Al referirnos al continente africano, es necesario distinguir el sector árabe (Africa del Norte) y el sector negro (Africa al sur del desierto del Sahara).
6 Emmanuel Terrée, (1986) Un chapelet d’îles , in Revista Notre Librairie, N° 108, p. 132.
7 Raphaël Confiant, (1993) Aimé Césaire. Une traversée paradoxale du siècle. Paris: Éditions Stock, pp. 24 y 25.
8 Patrick Chamoiseau y Raphaël Confiant, (1991) Lettres créoles. Tracées antillaises et continentales de la littérature 1655-1975, Paris : Hatier, p.21.
9 Idem. p. 22.
10 Idem. p. 23.
11 Chamoiseau y Confiant, op. cit. p.32.
12 Idem. p. 33.
13 Ibid.
14 Ortíz, op. cit. p. 96.
15 Los ritos vodú (vodou en francés y no vaudou, término éste de origen europeo, derivado de Valdesius, en el siglo XII, que Métraux impugna como derivación legítima del auténtico rito haitiano) constituyen una réplica sincrética de los cultos existentes en las distintas comunidades de Africa, específicamente las del golfo de Benín, alcanzando gran uniformidad en sus prácticas religiosas.
16 Métraux, op. cit.
17 Idem., p 47, disposición citada por Métraux.
18 Ibid.
19 Alfred Métraux, Orígenes e historia de los cultos vodú, in Casa de Las Américas, n° 36-37, Mayo-Agosto 1966, Año VI, pp. 51-52.
20 Terrée, op. cit. p.136.
21 Frantz Fanon, Antillanos y Africanos, in Casa de las Américas, n° 36-37, Mayo-Agosto 1966, Año VI, traducido por Reinaldo García Ramos, p. 170. La cursiva es del texto original.
22 Ibid.
23 Idem. p.171.
24 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau y Raphaël Confiant, (1989) Éloge de la Créolité, París : Éditions Gallimard. Presses Universitaires Créoles, p. 15.
25 Maximilien Laroche, (1978) L’image comme écho. Essais sur la littérature et la culture haïtiennes, Port-au-Prince: Éditions Nouvelle Optique.
26 Yanick Lahens, Littérature haïtienne: problematiques, in Revista Notre Librairie Nº 132, Octubre – Diciembre 1997.
27 Depestre, op. cit. p. 37.
28 La cursiva es del texto original.
29 René Depestre, (1986) Buenos días y adiós a la negritud, La Habana: Ediciones Casa de las Américas. Cuadernos Casa n°29, traducido por Ofelia Gronlier, p. 26.
30 Ibid.
31 DELAL Diccionario Enciclopédico de las Letras de América Latina, Biblioteca Ayacucho. Caracas: MonteAvila Editores Latinoamericana, 1era edición 1995.
32 Ibid.
33 Depestre, op. cit. p. 102-103.
34 Idem. p. 36.
35 Citado por Laroche, op. cit. p. 145.
36 Depestre, op. cit. p. 39.
37 Ibid.
38 Bernabé, Chamoiseau y Confiant, op. cit. p.13.
39 Idem. p. 17.
40 Idem. p. 24.
41 Idem. p. 36.
42 Idem. p. 44.
43 Idem. p. 52.
44 Se trata de un neologismo acuñado por los tres autores aludidos, quienes lo oponen a Universalidad y lo definen como “la oportunidad del mundo difractado pero recompuesto, la armonización conciente de las diversidades preservadas”, op. cit. p. 55.
45 Este término es el germen de un muy reciente movimiento literario cuyos referentes estéticos están en actual conformación. Se le denomina espiralismo, y sus representantes más conocidos son Frankétienne, Jean-Claude Fignolé y René Philoctète (haitianos).
46 Sección Portrait, in Diario Le Monde, 31 de octubre de 1997.
47 Palabras de Günter Grass, escritor alemán, Premio Nobel de Literatura, en una entrevista televisada.

Mapa del Sitio
Gulliver: