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Selnich Vivas (Colombia, 1971)

Por: Selnich Vivas

Fakáriya

 

 

 

No sé por qué.
La palabra se ventea.
No sé por qué se ventea, la palabra.

 

Es viento,
Se ventea.
Se venteaa.

Jɨ, desde el origen.
Nuestra palabra es viento.
Ha sido bien venteada.
Se ven-, ven-, ventea.

No sé por qué la palabra se ventea.
No sé por qué es viento, la palabra.

Es viento,
Se ventea.
Se venteaa.

, aquí, llamado Dɨjoma, tu palabra.
En verdad es viento y vamos a ventear.
A vente-, vente-, ventear.

 

Zɨjɨna menízai

 

 

Hay silencio y somos.
Callan la sabiduría y el origen.
En esta altura existimos quedo.

 

Desde el fondo ha venido Eiño Amena Joreño.
Desde el fondo Eiño Amena Joreño
ha traído sus hijos para que existan sabiamente.

Hay silencio en nosotros.
Cuando el ser calla en esta altura,
existimos, permanecemos.

Desde el centro ha venido Eiño Jairifo Joreño.
Desde el centro Eiño Jairifo Joreño
ha traído sus hijos para que existan sabiamente.

Por eso su venida, su venir a saber.
A eso han venido ellas dos.
A eso también sus hijos.

 

*

 

 

¿Dónde has estado oculto, Huenún?
¿Por qué has sido tan reservado conmigo,
como si tu palabra y las miradas
de tus hermanos y hermanas mapuche
jamás se hubieran cantado en este mundo?
¿Cómo te apareces de repente, tú completo, lleno
de fuerzas y pensamientos premonitorios
justo aquí en el lago Tegel?

 

¿Estaba yo tan cerca de Lehmann-Nitsche
y Hans Virchow que me interesaban más
los huesos y los cráneos que los cantos,
por ser inaprehensibles, inconmensurables?
¿Había leído tanto que ya no podía
percibir los tonos agudos del viento?

¿O tal vez son las actuales Reducciones
Una consecuencia directa de las antiguas y por eso
nosotros nos sentimos más humanos así separados y atrapados
en los centros comerciales y los aeropuertos
y menos ante el fogón y los conjuros
de nuestros ancestros vivientes?

Que el fuego es hermano, dijo tu Papay.
Pero en mí ninguna boca alumbra las manos
y ninguna lengua de pájaro escucha el vientre.

*

 

Buiñua

 

 

¿Hablar tu lengua? ¿Cómo podríamos?
¿Cómo alcanzar tus pasos entre olores?
El bosque por el que tú transitas es sabio.
Así quisiera nuestro germinar aquí arriba.
Recién llegados y tratamos con la palabra.

 

 

Eikɨ

 

 

Escuchen, escuchen, lo escuchado.
Se escucha, se escucha.
Escuchen lo que no se puede decir se dice.
Escucha, escucha.
¡Háganse a un lado! ¡Pasen adelante!
Escucha, Kɨraɨrema,
lo que al comienzo se dijo ante la puerta de la abundancia.
Escucha, escucha.

que sea olorosa
la ɨ la ɨ
alrededor de sus semillas
un recubrimiento suave
enrojecido

 

picante sabe la voz de aquel
gutural los fragmentos zurciendo

el sonido tras el trazo

que la lengua sea muchas lenguas
su débil disciplina
venenosa

*


nos enseñas
tu
palabra amada
en nuestro ojo
te
confundes

y
te
vas

 

la palabra hablada
en la mano

cada palabra
severa

 

*

 

 

Cantar y sanar

 

 

Por Selnich Vivas Hurtado
Especial para Prometeo

 

 

Si contrastáramos la poética de un poeta moderno, digamos Gottfried Benn (2006), con las poéticas mɨnɨka, digamos el abuelo Jimuizɨtofe (2014) (1), veríamos con mayor claridad que aunque los desarrollos tecnológicos y sus consecuencias sociales distanciaron esas formas del arte verbal, ninguna de las dos ha renunciado a la posibilidad de sanar. En un ensayo de 1943 titulado “Pessimismus”, el poeta alemán dice Benn que lo humano no está solo, pero que el pensar se realiza en soledad. Lo humano está provisto de una gruesa capa de tristeza, y muchos participan de esa tristeza y en todos ellos es apreciada. El pensar en cambio está vinculado al yo y es solitario. Tal vez los primitivos pensaban colectivamente, los indígenas, los melanesios, y especialmente los negros, lo que podría interpretarse como un incremento en el pensar colaborativo y masivo, pero de otro lado la personalidad de hechiceros, hombres medicina y curanderos hace referencia en ese contexto a lo aislado e individual de sus expresiones espirituales. En cuanto a la raza blanca, no sé, dice, si su vida es afortunada, pero en cualquier caso su pensar es pesimista (393). Hasta aquí Benn. Ahora bien, no podemos excusar el lenguaje racista de la época. Ese léxico racista omite y desconoce el aporte de las culturas ancestrales que hubo y que había en Europa en el momento en que Benn formula la distinción entre lo moderno y lo antiguo. El deseo de ver en la “raza blanca” un modelo humano per se distinto de los otros, deja entrever la taras ideológicas que dominaban ciertos discursos evolucionistas y defensores del progreso económico, tecnológico. Las mismas taras ideológicas que hoy llevan a creer que lo afro o lo indígena dependen del color de la piel. Si todos y todas venimos del mismo vientre entonces las diferencias de pigmento no implican superioridad ni inferioridad, más bien ampliación de perspectiva, experiencia enriquecida. En la sumatoria de todas y cada una de esas experiencias está la respuesta al origen de la vida. Quizá el poeta alemán se encontraba tentado, preso y perseguido por el nacionalsocialismo. Se siente que de algún modo suscribía sus dogmas. Pero los argumentos que emplea nos permiten afirmar que Benn tenía un conocimiento del y una proximidad hacia el mundo ancestral contemporáneo que le mostró las diferencias sociológicas de los desarrollos históricos en culturas contrapuestas. Sabemos que el poeta alemán era médico ginecólogo y que empleaba en sus prácticas curativas la pasta de tabaco, cuya preparación había aprendido de gentes que habían pasado por la selva amazónica. También sabemos que leyó y fue amigo de investigadores del arte africano, indígena, melanesio. Esta familiaridad con expresiones artísticas de otros continentes le suscita la distinción entre el pensar occidental moderno y el pensar ancestral no europeo. Ya no como un cliché o un prejuicio, sino como una comprobación de cambios sociales. El pensar ancestral europeo había sido invisibilizado y perseguido durante siglos por el ascenso de las religiones monoteístas y el racionalismo. Distinciones y similitudes no son suposiciones sino comprobaciones. El efecto de las mismas, en cada tipo de sociedad responde a una comprensión acertada. Benn afirma que “Der Mensch ist sicher von Trauervollem dicht umhüllt”, que lo humano está provisto de una gruesa capa de tristeza. Lo humano, la especie humana, conoce y vive de cerca la tristeza, el miedo a la muerte, el luto por la muerte de seres amados. La especie humana conoce y padece la enfermedad, el hambre, el trabajo físico, las guerras. La especie humana se equivoca y sufre las consecuencias de sus actos. En el mismo grado, en la misma intensidad se duele de esa tristeza, que, según Benn, le es natural, independientemente del país, del continente, de la cultura. En términos mɨnɨka, los humanos conocen el fracaso, komɨnɨ yúkua onoide. El abuso del conocimiento los lleva al fracaso.

 

En tal sentido, hemos dicho que la tristeza, el dolor, la muerte catapultan el pensar y el arte, tanto en las culturas ancestrales como en las modernas. Queda enunciado en muchos de los ruanɨaɨ de Abɨna ñue onóiyeza (Vivas, 2018). Es decir, también hay cierta forma de pesimismo en la poesía mɨnɨka, pero esta no devine de la desconfianza en lo humano sino del conocimiento del poder de la naturaleza, de sus ciclos y procesos vitales. La inclinación natural hacia la tristeza hace que “viele nehmen Teil an dieser Trauer”, muchos humanos participen de ella, la padezcan, sufran de depresión, y que ella sea “populär”, “bei allen”, popular en todos, es decir, muy apreciada, muy utilizada, incluso valorada. Si la tristeza iguala y conecta a los seres humanos, ¿por qué el pensar sabroso y el arte reconfortante no habrían de hacerlo? Si son modos de sublimación y superación de la tristeza, ¿por qué no podrían ser colectivos? Benn es enfático y considera que el “Denken […] ist ichgebunden und solitär”, que el pensar está anclado al yo, a la conciencia individual, y es solitario, se alcanza en soledad, en desconexión de otros. Afirma, además, que en otras culturas no occidentales los sabios —él les llama hechiceros, hombres medicina, curanderos— necesitan también de una concentración individual, aislada, para lograr sus curaciones espirituales. Si le damos la razón a Benn, llegamos irremediablemente a la conclusión de que para pensar bien, de manera aguda, con lucidez y profundidad, se necesita la soledad y el aislamiento. En una palabra la desconexión frente al entorno, la sociedad, el cosmos. El pensar así sería un pensar en sí mismo, un pensar cómo pensamos y un pensar el lenguaje que utilizamos para pensar. El pensar en solitario es un diagnóstico del pensar y una forma de potencializar la abstracción por medio del lenguaje. Ese pensar solitario se hace cada vez más hermético e incomprensible. Incluso llega al silencio absoluto, a la incomunicación como recurso poético. Abstracción, incomunicación y silencio absoluto son consecuencias directas de la sociedad moderna, dominada por el ruido y el consumo.

Benn no omite la posibilidad de que exista un pensar colectivo. Aquí está su búsqueda ancestral: “Vielleicht dachten die Primitiven kollektiv, die Indianer, die Melanesier, am deutlichsten die Neger”, tal vez, dice, los primitivos pensaban colectivamente, los indígenas, los melanesios, y especialmente los negros. El “vielleicht” (tal vez) imprime algo de duda, como si para él ya no fuera posible. Todas las categorías que emplea para enunciar esa posibilidad connotan elementos negativos, es decir, por oposición al pensar moderno europeo solitario. El pensar colectivo es propio de los primitivos, de los que todavía no han sido colonizados por la religión y la ciencia. El pensar colectivo es cosa de indígenas, es decir, de los pueblos en estado de resistencia cultural, de costumbres que responden a otras lógicas, como los mɨnɨka y los melanesios. Y especialmente de los negros. Benn ve en las culturas afro demasiada festividad, danzas, celebraciones. Benn sabe que existe un pensar colectivo y ve en él justamente lo que le hace falta a Europa, lo que Europa ya perdió, abandonó. Esa pérdida es la causa de que el pensar crítico europeo deba ser por esencia pesimista. Obviamente se trata de una tendencia que se explica gracias al ascenso y consolidación del mundo urbano en Europa, después de los anuncios de la Ilustración y las revoluciones industriales. Sin la burguesía y el racionalismo no se hubieran levantado los templos para el individuo y para el pensar solitario. Pero esos templos no tienen que existir en todas las culturas ni ser efectivamente los más legítimos. No fue así ni siquiera en la Europa del siglo XX. Las culturas ancestrales pervivieron en Europa a pesar de la expansión del capital y del cristianismo, a pesar de las numerosas guerras promovidas por la razón y el fanatismo. Los sami de Noruega, Finlandia, Suecia y Rusia son un ejemplo paradigmático. Poblaciones de tez clara, cabellos rubios y ojos azules no creían en Jesús, ni en el dinero, y tampoco se comunicaban en las lenguas de la academia. El idioma de los sami les canta a las especies del territorio, a sus saajvh, antepasados, para delimitar las energías que los habitan (Rydving, 2012, 82). Sus canastos de conocimiento se danzan y cantan colectivamente porque aspiran a que las vibraciones repercutan en la comprensión y en la sanación de sus integrantes.

El pensar colectivo no es una ideología que obnubila las percepciones individuales ni un pensar incapaz de abordar los conflictos sociales ni menos crítico frente a las fallas humanas, es un pensar de alcances y epistemes distintos. Contrario a lo que plantea Benn, el pensar colectivo sí es una “Steigerung durch Massenteilnahme”, un incremento de la participación individual en el pensar colaborativo. Cantar y danzar durante el rafue es un pensar juntos, no un pensar solo, ni un adoctrinamiento. Incluso, cuando el roraɨma canta solo no se encuentra solo. Crear en una lengua ancestral, dentro de una cultura ancestral, es siempre un crear con otros, un dialogar con muchos y para muchos. Ninguna palabra es nueva, todas vienen desde el origen. Ningún rua es nuevo, todos vienen desde el origen. Y, para decirlo categóricamente, el rua compuesto por el roraɨma no existe mientras no reciba la participación de las numerosas voces, porque un rua es un cantar/danzar colectivo que ofrenda a la vida y que es medicina para los danzantes. El rua es un pensar colectivo porque solo en la medida en que las voces y los cuerpos en movimiento se sincronicen y se armonicen es posible hablar de pensar correcto, de pensar bonito, de palabra de dulzura. El centro de esta episteme no corresponde a la escritura ni a la auscultación filológica del lenguaje, tampoco a la acumulación de conceptos, fórmulas y datos en torno a la tristeza; el centro de esta episteme corresponde al origen común de todas las especies en su relación armónica con el entorno. Y el territorio es la sumatoria de cuerpos vibrantes, oscilantes, energéticos, respitantes. El pesimismo europeo radicalizó el antropocentrismo; el rafue mɨnɨka preservó la memoria colectiva del biocentrismo.

En diálogo con Tɨnuango, con Anastasia Candre, el abuelo Jimuizɨtofe explicó algunos de esos principios característicos del pensar y del poetizar ancestrales. En primer lugar dijo: “Kue onoiga ruaɨaɨ naɨraɨ komekɨna zuitade” (2014, 49), los cantos que yo me sé alegran el corazón de la humanidad. Los jóvenes mɨnɨka de hoy, a los cuales ya no les interesa el mundo ancestral, pueden pensar que Jimuizɨtofe se refiere a la fiesta. Asocian canto con fiesta y fiesta con alegría. Pero el abuelo no emplea metáforas. El komekɨ y el rua se alegran en razón al poder sanador de la música. Sus vibraciones armonizan los ritmos cardíacos, regulan y varían los ritmos respiratorios. Durante el canto hay mayor absorción de oxígeno y relajamiento del cuerpo. El canto actúa en el cuerpo de cada uno de los danzantes. De este modo la danza se vuelve cooperación, solidaridad, altruismo. Los que levantan la voz, las que contrastan, la comunidad en su conjunto, apoyan el trabajo del cantor, que nunca está solo. El roraɨma vibra con otros y ellos vibran con el cosmos. Esto es zuitade, alegrarse. Esto es pensar en colectivo. El pensar colectivo del rafue no parte de la taɨno úai, palabra vacía, sino de la acción, el rafue; su instrumento es el jágɨyɨ, el aliento de vida. Antes de hablar de la palabra de poder y de la ceremonia del rafue se introduce la energía de vida mediante tres procesos complementarios: “fuura jagɨiyɨ, nɨrira jagɨiyɨ, baitara jagɨiyɨ” (49). El primero, explican Tɨnuango y Jofokaɨ, es el aliento de soplar, el segundo, el aliento de inhalar, y el tercero, el aliento de sabiduría.

El pensar colectivo es respirar, habitar en el jágɨyɨ, recibir el aire, inhalarlo, exhalarlo y buscar en él la sabiduría. El pensar colectivo ancestral no ocurre exclusivamente dentro de la especie humana. Es indispensable que incluya y parta de todas las especies. Las tres instancias del conocimiento pasan necesariamente por el cuerpo, son experiencia del cuerpo en y con el aire. Buscar la sabiduría es hallar (baite) en el aire, es ser aire (fuunote: soplar), es venir del aire (nɨtade: sentir, oler). Se inhala, se sopla, lo que se atrapa, que es de donde también venimos. El “jagɨyɨna ite, kɨoiñede, taɨno” (50), el jágɨyɨ, aliento de vida, el soplo de vida, el conocimiento de vida, existe, pero no se ve, carece de espesura. Su “úai onoɨdo yɨɨnonide” (50), su palabra no se puede atrapar con las manos, pero habita dentro de nosotros. Aquí la sabiduría del jágɨyɨ es lo invisible que se hace sentible, es el conocimiento de cómo surge, de dónde viene y cómo se mantiene la vida. Saber es oler, sentir. Por eso el nɨrira jágɨyɨ es principalmente percibir los olores. A través de los olores se “onode, jiyode, zuiñode komékina” (50), como sigue aclarando Jimuizɨtofe. Inhalar el aire, en su multiplicidad de aromas, es conocer, es sanar, es soltar el corazón de las ataduras que lo agobian. Y ese corazón suelto es el que se manifiesta durante el canto colectivo. El canto colectivo es antídoto contra la soledad, el estrés, el miedo a cantar. El rua se canta y se recibe como un pagamento y un regalo para los danzantes y los seres de la naturaleza. De ahí su poder sanador, pues las vibraciones armónicas del rua estabilizan y animan el funcionamiento de los órganos, de las células. Es un retornar al origen y un empezar el proceso de la vida. El aliento de sabiduría no consiste en la acumulación de conocimientos y datos ni en el poder para usarlos. Ya hemos advertido en los ruanɨaɨ de Abɨna ñue onóiyeza que la altivez y la soberbia pervierten el conocimiento. El aliento de sabiduría enseña la cautela, el cuidado, la humildad frente al conocimiento. El baitara jagɨiyɨ, aliento de la aprehensión del conocimiento, es “ziiño” (50), poderoso, es decir, no es ni comprensible en su totalidad ni abarcable por las manos y las imaginaciones humanas; es jágɨyɨ (aliento) y por tanto “buuna kɨoiñena” (50) nadie lo ve. Es invisible y se olvida, “bainide” (50). No se puede sacar, atrapar, es “onide” (50). Y cuando se le atrapa también se marchita, “duuirede” (50), o se resbala de nuestras manos, “zojikairede” (50). “Ie jira bie úai fɨmaika, rairuirede úai” (50), por esos estas palabras deben ser dietadas, deben tratarse con respeto. Para que ellas puedan ser respiradas y comprendidas es indispensable que sepamos seguir su consejo de vida, sus normas de convivencia. De nada nos sirve cantar si la familia sigue administrada por la violencia, si la abundancia de alimento es consecuencia de la destrucción de las especies del territorio. Rafue, es, en pocas palabras, una ética de vida que se celebra, que se danza y se canta. Nuestro canto está dietado, ha pasado por la serenidad. Muchas veces se había enfermado. O experimentaba gravedad o demasiada liviandad. Después de la dieta (delgadez y larvas), vino la sanación. El corazón ha perdonado y ha evitado los excesos, los extravíos. Hay capacidad de trabajo colectivo en estos cantos. Tomados de la mano hemos vuelto a percibir el vínculo del cosmos y del cuerpo. Sentimos la existencia en pluralidad y como parte de otros y de otras. Ensanchamos la conciencia al ponerla en diálogo con la conciencia de vida de cada ser que nos rodea. Aquí se postula un éxtasis colectivo y se restituye el valor del pensar juntos, necesario para la vida, indispensable para aliviar el camino allanado por la individualidad rentable y el antropocentrismo pesimista.

Cantos danzados
Benn, Gottfried. “Pessimismus”. Essays und Reden. Frankfurt: Fischer, 2006, 393-397.
Jimuizɨtofe. “Entrevista con Tɨnungo”. ¿Quiere saber quién es Anastasia Candre? Universidad Nacional: Mundo Amazónico 5, 23-80, 2014. 
Vivas Hurtado, Selnich (2018). Abɨna ñue onóiyeza. Medellín: Universidad de Antioquia.

1. Se sigue la entrevista que le hizo Anastasia Candre.

*

Selnich Vivas es escritor, editor y profesor de Literatura de la Universidad de Antioquia. Doctor en Literaturas alemanas y latinoamericanas de la Universidad de Freiburg. Se formó como roraima en las comunidades minika del Igaraparaná bajo la orientación de sabedores y abuelos. Entre sus obras se encuentran: Komuiya úia: poética ancestral contemporánea (Ensayos, Sílaba, 2015), Utopías móviles (Ensayos, Diente de León, 2014), Contra editores (Cuentos, Unalula, 2014), Finales para Aluna (Novela, Ediciones B, 2013), Zweistimmige Gedichte (poemas en colaboración con Judith Schifferle, Prut Verlag, 2012), Déjanos encontrar las palabras (poemas sobre Paul Celan e Ingeborg Bachmann, Premio Nacional de Poesía, Universidad de Antioquia, 2011), Sveta Aluna. Stolpersteine ―poemas tráspies (El Astillero, 2008), K. migriert (en torno a la obra de Franz Kafka y Colombia, Universität Freiburg, 2007, online) y Para que se prolonguen tus días (novela, El Astillero, 1998). Su obra más reciente es Abɨna ñue onóiyeza, poemas para ser cantados y danzados en edición trilingüe (mɨnɨka, alemán, español).

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Actualizado el 19.06.2018
Publicado el 06.04.2018

Última actualización: 31/08/2018